Dromen
in de tweede eeuw:
De Oneirokritika van Artemidoros
van Daldis
Galapas: Orgaan van de opleiding
Geschiedenis van de Vrije Universiteit
25.4 (april 2005)
Inleiding
En
ik
weet van iemand, een Griek, die droomde dat hij onthoofd was. Hij
verkreeg het Romeinse
burgerrecht en raakte op die manier zijn vroegere naam en status
kwijt.
De bovenstaande regels zijn afkomstig
uit de Oneirokritika
(II 35), een handleiding
voor toekomstvoorspelling aan de hand van dromen. Het geschrift dateert
uit de
tweede eeuw van onze jaartelling en is van de hand van een Griekse
auteur,
Artemidoros. Het zal een kleine twintig jaar geleden zijn dat ik door
een
Duitse collega op deze passage werd geattendeerd. De opwinding die zich
destijds van mij meester maakte, is niet gemakkelijk navoelbaar. Enige
toelichting
is dus geboden.
In de Vroege Keizertijd
– de periode waarin de geciteerde regels aan het papyrus werden
toevertrouwd –
verbreidde het Romeinse burgerrecht zich
geleidelijk onder de bewoners van de
provincies van het rijk. Steeds vaker waren leden van de
maatschappelijke
bovenlaag in het bezit van dat burgerrecht, een gegeven waarvoor zij
trots
uitkwamen door als echte Romeinen drie namen te
voeren. Nieuwbakken Romeinen
van Griekse afkomst plakten een Romeinse voornaam en geslachtsnaam voor
hun
Griekse naam. Dit resulteerde in vreemde combinaties als Tiberius
Claudius
Hipparchos, Titus Flavius Menandros of Publius Aelius Antiochos. In
inscripties
pronkten zulke lieden maar al te graag met hun geprivilegieerde status,
en als
ze bovendien nog konden bogen op het lidmaatschap van de ridder- of
senatorenstand
(of op een verwant die daartoe behoorde), werd ook dit niet onvermeld
gelaten.
De betrokkenen ervoeren klaarblijkelijk geen spanning tussen hun
Griekse
identiteit, waaraan zij zeer gehecht waren, en hun status als Romeins
burger of
lid van de rijksaristocratie. Formeel was daartoe ook geen reden: bezit
van het
Romeinse burgerrecht was verenigbaar met burgerschap van een Griekse
stad.
Het
bronnenmateriaal waarop onze kennis van de Griekstalige provincies van
het Romeinse
rijk is gebaseerd, blinkt niet uit door representativiteit of
pluriformiteit;
het weerspiegelt de gevoelens en opvattingen van de maatschappelijke
bovenlaag,
die profiteerde van de Romeinse heerschappij en die zich daarmee in de
regel
dan ook sterk identificeerde. Om dissidente geluiden te vernemen moet
men goed
zoeken. Maar in het kader van mijn promotieonderzoek was ik gestuit op
een
brief die is overgeleverd op naam van een eerste-eeuwse
filosoof-wonderdoener,
Apollonios van Tyana (Epp.
Apoll.
71). De brief is gericht aan de 'Ioniërs', de Griekse inwoners
van het westen van Klein-Azië, en de auteur kapittelt de geadresseerden
vanwege
het aannemen van Romeinse namen. Wie zo handelt, aldus de
briefschrijver,
snijdt de band met zijn voorouders door en kan niet langer als Griek
worden
beschouwd. Een terecht gezaghebbende Britse geleerde heeft deze brief
nog niet
zo lang geleden afgedaan als vrucht van literaire 'Spielerei'. Zelf
kijk ik er wat anders tegenaan: ik neig ertoe het epistel te
beschouwen als verwoording van een sentiment dat onder
bredere lagen van de bevolking van de Griekstalige provincies kan
hebben
geleefd: dat bezit van Romeins burgerrecht en Griekse identiteit
onverenigbare
grootheden waren.
Het was precies dit
sentiment dat ik bij Artemidoros verwoord vond. Formeel gesproken was
zijn
uitspraak onjuist. Verkrijging van het Romeinse burgerrecht impliceerde
niet
dat de gelukkige zijn Griekse naam of zijn status als burger van een
Griekse
stad kwijtraakte; het betekende alleen dat hij er twee Romeinse namen
en de
status van Romeins burger bij kreeg. Maar Artemidoros had aan zulke
formaliteiten
lak. Voor hem was wie Romeins burger werd geen Griek meer. Hij dacht er
dus
hetzelfde over als de schrijver van de op naam van Apollonios
overgeleverde
brief. Ik vatte dat op als een aanwijzing dat het te gemakkelijk was
die brief
af te doen als hersenspinsel van een excentriekeling. Bovendien had ik
geleerd
dat wie zich bezighoudt met de Vroege Keizertijd en op zoek is naar
onverwachte
gezichtspunten, Artemidoros' droomboek niet ongelezen kan laten.
De Oneirokritika
is in meerdere moderne talen vertaald. Een
Nederlandse vertaling ontbrak tot voor kort. In 2003 werd in deze
leemte
voorzien door Simone Mooij-Valk, die al eerder haar sporen had verdiend met
vertalingen van Grieks(talig)e auteurs uit de Keizertijd als Marcus
Aurelius (Persoonlijke
notities) en Arrianus (Alexander
de Grote: Het verhaal van zijn
verovering van het Perzische rijk). Op voorhand was dus te
verwachten dat
zij kwaliteit zou leveren, en ik besloot in het kader van het
derdejaars
werkcollege Oude Geschiedenis van voorjaar 2004 een centrale plaats in
te
ruimen voor Artemidoros. Dat voornemen was gebaseerd op mijn eigen
bescheiden
ervaring met de waarde van Artemidoros' geschrift als bron; ik werd
daarin gesterkt
door het feit dat de grote Britse oudhistoricus Fergus Millar de Oneirokritika heeft
gekarakteriseerd als 'a priceless source for the aspirations and
realities of imperial society'. In
het eerste deel van deze bijdrage zal ik betogen dat op Millars oordeel
niets valt
af te dingen. Daartoe moet ik om te beginnen de schrijver, zijn werk en
de
beroepspraktijk waaruit het is voortgekomen – het voorspellen van de
toekomst aan
de hand van dromen – nader introduceren bij de lezers van Galapas. In de
tweede helft van het artikel zal ik dan ingaan op
een paar opvallende kenmerken van wat je de 'theologie' van Artemidoros
zou kunnen
noemen: zijn opvattingen over de natuur en de activiteit van de
god(en).
Daarbij zal ik proberen de eigenaardigheden in dezen van Artemidoros te
relateren aan de geschiedenis van de heidense religiositeit in de
Vroege Keizertijd.
Een
nadere kennismaking met Artemidoros
Over Artemidoros weten we nauwelijks
meer dan wat we uit de Oneirokritika
kunnen opmaken. Dat is in de eerste plaats dat hij in de tweede eeuw
van onze
jaartelling heeft geleefd. De laatste dateerbare gebeurtenis waarvan
hij melding
maakt, is de dood van keizer Hadrianus c.q. de troonsbestijging van
diens
opvolger Antoninus Pius, in 138 n.Chr. Maar hij laat ook een enkele
naam vallen
die eerder in de richting van de jaren zestig of zeventig van de tweede
eeuw
wijst. En een beroemde tijdgenoot, de arts en medisch publicist
Galenus, noemt
in een geschrift uit de tweede helft van de jaren zeventig een
Artemidoros die expert is in toekomstvoorspelling aan de hand
van de vlucht van vogels. Vrij algemeen wordt verondersteld dat dit de
auteur
van de Oneirokritika
is; 
kennelijk
was Artemidoros deskundig in meer methodes van toekomstvoorspelling dan
droomverklaring alleen. Zijn actieve jaren vallen dus waarschijnlijk
tijdens de
regeringen van de keizers Antoninus Pius (138-161) en Marcus Aurelius
(161-180).
Het grootste deel van zijn leven bracht hij door in de stad Efese, aan
de
Klein-Aziatische westkust, de Romeinse provincie Asia: het kerngebied
van de
Griekse wereld in de Vroege Keizertijd. Uit piëteit jegens de
geboorteplaats
van zijn moeder, het in de omgeving van Efese gelegen stadje Daldis,
afficheert
hij zich overigens als 'Artemidoros van Daldis'. Een huismus was hij
niet: hij
beroept zich erop (I prooemium)
dat hij voor het onderzoek dat aan zijn droomboek ten
grondslag ligt, 'in Griekenland en Klein-Azië, in Italië en op de
grootste en
dichtstbevolkte eilanden, in steden, op feestdagen en jaarmarkten' zijn
oor te
luisteren heeft gelegd bij waarzeggers, die hem vertelden 'over oude
dromen en
hoe ze uitgekomen zijn'.
Naar
eigen zeggen heeft Artemidoros veel geschreven, over uiteenlopende
onderwerpen.
Maar de Oneirokritika
is het enige
geschrift van zijn hand dat de tand des tijds heeft weerstaan. Het telt
vijf 'boeken',
waarvan de eerste drie zijn opgedragen aan een zekere Cassius Maximus,
een heer
van stand van wiens intellectuele en morele peil Artemidoros hoog
opgeeft. Van
die eerste drie boeken vormen de eerste twee een eenheid. In het eerste
boek
gaat Artemidoros van start met een theoretische inleiding, en daarna
volgt een
systematische behandeling van dromen en hun interpretatie. Hij begint
met
dromen over geboorte en eindigt met dromen over de dood. Daartussenin
passeren
de verschillende fasen van het menselijk leven en verschillende
menselijke
activiteiten de revue. Boek III heeft het karakter van een supplement,
waarin tot
dusverre niet behandelde dromen, die bij de systematische behandeling
in de
boeken I en II buiten de boot waren gevallen, aan de orde komen. De
boeken IV en V zijn niet langer opgedragen aan Cassius Maximus, maar
aan Artemidoros' eigen
gelijknamige zoon, die door zijn vader in het vak wordt geschoold. Boek
IV
begint met een nieuwe theoretische inleiding, en daarna concentreert de
schrijver zich op de betekenis van specifieke droomelementen. Boek V,
tenslotte, is een collectie dromen, inclusief beschrijvingen van de
vervulling
van de daarin vervatte voorspellingen.
Droomverklaring
als historische bron
Niet alle dromen voorspellen de
toekomst, en niet alle dromen die naar de toekomst vooruitwijzen,
interesseren
Artemidoros in gelijke mate. In de theoretische inleiding in boek
I van de Oneirokritika
(I 1-12) onderscheidt de auteur
verschillende typen dromen. Om te beginnen maakt hij een onderscheid
tussen
échte, voorspellende dromen (oneiroi)
en 'voorstellingen in de slaap' (enhypnia).
Anders dan een echte droom verwijst een 'voorstelling in de slaap' niet
naar
een toekomstige, maar naar een actuele situatie; ze verraadt het nodige
over de
preoccupaties van de dromer in het heden, maar bevat geen voorspelling
van de
toekomst. Daarmee is deze categorie dromen voor Artemidoros
oninteressant. Maar
ook sommige voorspellende dromen zijn voor hem als droomverklaarder
minder
belangwekkend. Zo maakt hij wel melding van oraculaire dromen (chrēmatismoi), maar
een definitie
daarvan geeft hij niet. Gelukkig voorziet een andere auteur (Macrobius,
Commentarium in Somnium
Sciptionis I 3.8) in die leemte:
Van
een
oraculaire droom spreken we wanneer in de slaap een ouder of een
eerbiedwaardig
of gezaghebbend persoon of een priester of zelfs een god ronduit
vertelt of iets wel of niet zal gebeuren of dat iets gedaan of juist
nagelaten moet
worden.
Dromen waarin een eenduidige boodschap
wordt afgegeven, interesseren Artemidoros kennelijk maar matig.
Hetzelfde geldt
voor de zogenaamde 'aanschouwelijke dromen', 'waarvan de vervulling
lijkt op
het droomgezicht' en die 'onmiddellijk en zonder het geringste uitstel
in
vervulling [gaan]'. Aan een automobilist die zich heeft voorgenomen de
volgende
morgen via de A 10 van het Oostelijk Havengebied naar Buitenveldert te
rijden, maar die 's nachts droomt dat hij bij het knooppunt
Watergraafsmeer bij
een ongeluk betrokken raakt en daarom 's ochtends toch maar de route
door de
stad neemt, valt voor een droomverklaarder natuurlijk weinig eer te
behalen.
Dat ligt heel anders bij de tweede categorie voorspellende dromen, de
symbolische.
Symbolische dromen verwijzen naar toekomstige situaties en
gebeurtenissen door
beelden die op het eerste gezicht raadselachtig zijn, en tussen de
droom en de
vervulling van de daarin geïmpliceerde voorspelling verstrijkt enige
tijd. De
raadselachtigheid van de droom geeft de dromer een reden om een
droomuitlegger
te consulteren, het tijdsverloop geeft hem de kans dat te doen. Het
zijn deze
symbolische dromen waarnaar Artemidoros' professionele belangstelling
vóór
alles uitgaat.
De
in de droom verpakte boodschap is namelijk gecodeerd, en het is aan de
droomuitlegger
de boodschap te decoderen. Het basisprincipe van deze ontraadseling
wordt
gevormd door de overeenkomst tussen een droom of een onderdeel daarvan
en de
voorspelling; bij veel interpretaties komen ook beeldspraak of
figuurlijke
woordbetekenissen te pas. Dit kan geïllustreerd worden aan de hand van
wat
Artemidoros te berde brengt over de droom dat men wordt onthoofd; de
passage
waarmee dit artikel begon, was daarvan een speciaal geval. Het hoofd
dient
onder andere als symbool voor ouders, 'doordat het de oorzaak van het
leven
is,' en voor kinderen, 'door de gelijkenis van de gelaatstrekken.' Voor
slaven
verwijst het hoofd veelal naar hun meester, 'omdat het hoofd de meester
van het
lichaam is.' Verder kan het hoofd ook staan voor kapitaal ('hoofdsom')
en voor
burgerrechten: 'we noemen iemand die geen burgerrechten heeft immers
"zonder
hoofd".' Onthoofding voorspelt dus verlies van ouders, kinderen,
kapitaal of
burgerrechten, maar voor een slaaf kán het betekenen dat hij zijn
meester zal
kwijtraken, dat wil zeggen zal worden vrijgelaten.
Het voorbeeld laat zien
dat de interpretatie van dromen een zeer flexibel procédé is. Voor het
maken
van een verantwoorde keuze uit verschillende mogelijkheden is het
volgens
Artemidoros noodzakelijk dat de droomuitlegger op de hoogte is van de
etnische,
regionale en locale gebruiken van de dromer; en dat hij zich heeft
geïnformeerd
over diens beroep, familie, vermogenssituatie, lichamelijke toestand en
leeftijd. 
Elk
van die variabelen kan van invloed zijn op de betekenis van een
droom. Ook het geslacht van de dromer is van belang (II 5):
[Dromen
over] colliers, kettingen, oorhangers, kostbare stenen en alle sieraden
die
vrouwen om hun hals hangen, zijn gunstig voor vrouwen, want aan
ongetrouwden
voorspellen ze een huwelijk, aan kinderlozen kinderen, en aan vrouwen
die man
en kinderen hebben vermeerdering van bezit en grote overvloed. Zoals
deze
dingen immers een sieraad zijn voor vrouwen, zijn man en kinderen en
rijkdom het
ook (vrouwen zijn van nature immers net zo dol op rijkdom als op
sieraden) en
de sieraden hangen om hun hals, net als man en kinderen. Voor een man
betekenen deze sieraden listen en lagen en grote wanorde in
zijn zaken,
niet vanwege het
materiaal, maar vanwege de vorm en de manier waarop ze bewerkt zijn.
Het onderscheid tussen de seksen (en
het hiërarchische karakter daarvan) komt eveneens duidelijk tot uiting
in de waarde
van mannelijkheid c.q. vrouwelijkheid als droomsymbolen (IV 10): 'In
dromen over
kinderen zijn jongens gunstig, meisjes ongunstig en allebei betekenen
ze zorgen.'
Hiermee correspondeert dan weer dat tarwe en gerst droomsymbolen zijn
voor respectievelijk
mannelijke en vrouwelijke nakomelingen; ook rechts en links staan voor
respectievelijk mannelijkheid en vrouwelijkheid. Wie het nog niet wist
begrijpt
inmiddels wel dat Artemidoros' tijdgenoten tarwebrood prefereerden
boven gerstepap
en wat van links kwam onheilspellender vonden dan wat van rechts
naderde.
Uit
de tot dusverre behandelde voorbeelden zal duidelijk zijn geworden dat
de wijze
waarop Artemidoros dromen weergeeft, weinig informatief is. Het gaat
hem niet
om de droom op zich, maar om de elementen daaruit die potentieel
betekenisvol
zijn, mede in het licht van de persoonlijke kenmerken en situatie van
de
dromer. Wie geïnteresseerd is in natuurgetrouwe droomverslagen uit de
tweede
eeuw, kan zich beter verdiepen in de Gewijde
vertellingen van de redenaar Publius Aelius Aristides: een
door de auteur samengestelde
selectie uit een 'nachtboek' dat meer dan een kwart eeuw omspande,
bedoeld als
hommage aan Aristides' beschermer en leidsman, de genezende en reddende
god
Asklepios. De hierboven geciteerde karakterisering van de Oneirokritika als
'a priceless source for the aspirations and
realities of imperial society' heeft dan ook niet zozeer betrekking op
de droomverslagen,
maar op de droomverklaringen
die het geschrift behelst.
In de eerste plaats geven Artemidoros' voorspellingen ons inzicht in de
ambities, aspiraties, angsten en frustraties van de cliënten die zich
tot hem
en zijn collega's wendden. En in de tweede plaats gunnen de
symboolwaarde die
aan droomelementen wordt toegekend (mannelijk = gunstig/vrouwelijk =
ongunstig), en de manier waarop symbolen en realiteiten worden
gecombineerd (tarwe
= jongetjes/gerst = meisjes; rechts = mannelijk/links = vrouwelijk),
ons een
blik op het wereldbeeld van de droomverklaarders en hun klanten. Zo
komt via de
droomverklaringen van Artemidoros indirect een veel bredere groep van
zijn
tijdgenoten aan het woord dan elders in ons bronnenmateriaal.
Droomverklaring
en religie
In het voorafgaande hebben we gezien
dat volgens Artemidoros een goede droomverklaring onmogelijk is zonder
kennis
van de persoonlijke kenmerken en situatie van de dromer. Deze
overtuiging hangt
samen met de dominante visie op de herkomst van symbolische dromen in
de Oneirokritika.
Hoewel Artemidoros zo nu
en dan enige ruimte laat voor de opvatting dat voorspellende dromen
door de
god(en) worden gezonden, lijkt hij er toch vanuit te gaan dat
symbolische
dromen geproduceerd worden door de ziel van de dromer, 'die van nature
voorspellende
vermogens bezit.' De symbolen waarvan de ziel zich bedient bij het
coderen van
de droomboodschap, kunnen per individu verschillen en worden mede
bepaald door
het sociale en culturele milieu van de dromer. Zo merkt Artemidoros op
dat literair
getinte dromen alleen voorkomen bij mensen die literair onderlegd zijn.
Daaraan
mag je, zo stelt hij bij die gelegenheid expliciet (IV 59), toch wel de
conclusie
verbinden 'dat dromen producten zijn van de ziel en dat ze niet
ontstaan door
een invloed van buitenaf.' De 'verklaring' voor de 'voorspellende
vermogens'
van de ziel is voor Artemidoros waarschijnlijk gelegen in de
'holistisch'
aandoende gedachte dat al het bestaande deel uitmaakt van een groot
geheel
(Grieks: to holon),
waarvan de delen
onderling verwant zijn en elkaar wederzijds beïnvloeden.
Om
het optreden van symbolische dromen te verklaren hoeft Artemidoros
dus niet
terug te grijpen op de goden van het Griekse pantheon. 
Overigens
erkent hij,
zoals we eerder gezien hebben, het bestaan van oraculaire dromen,
waarin goden
zich rechtstreeks tot de dromer richten; sterker nog, hij claimt dat
hij zelf de
opdracht om de Oneirokritika
te
schrijven in zo’n droom heeft ontvangen van de god Apollo. Ook twijfelt
hij
niet aan het feit dat goden als Asklepios en Sarapis mensen in dromen
een
geneeswijze kunnen voorschrijven. Wel acht hij in dergelijke gevallen
een
waarschuwing op haar plaats. Auteurs van verzamelwerken met zogenaamd
door de
goden voorgeschreven therapieën 'schrijven niet op wat door anderen
gedroomd
is, maar wat ze zelf verzinnen.' En de goden vragen om een
voorspellende droom
kan op zich geen kwaad, maar voorzichtigheid is geboden. In de eerste
plaats
dient men zich te onthouden van het branden van wierook, het uitspreken
van
geheime spreuken en het al te opdringerig stellen van vragen. Zulke
magische praktijken,
waarbij een mens probeert de goden zijn wil op te leggen, getuigen
namelijk van
gebrek aan respect voor de goden (IV 2):
Het zou
immers belachelijk zijn als de goden degenen die hen willen dwingen,
zouden
verhoren, terwijl verstandige mensen niets doen voor degenen die met
dwang en geweld
proberen iets gedaan te krijgen, maar de bescheidenen ter wille zijn.
In de tweede plaats zijn zulke 'dromen
op verzoek' een bron van misverstanden, doordat de dromer zijn droom
opvat als
een rechtstreeks antwoord op zijn vraag in plaats van als een boodschap
die
volgens de regels van de kunst dient te worden gedecodeerd. Artemidoros
grenst
zo zijn eigen beroepspraktijk nadrukkelijk af van twee in zijn tijd
buitengewoon populaire rituele praktijken: enerzijds de cultus van de
genezende
goden Asklepios en Sarapis, waarbij incubatie – de hulpzoeker legt zich
in het
heiligdom te slapen in de hoop een droom van de god te ontvangen
– een centraal onderdeel van het ritueel
vormde; en anderzijds magische methodes om een god zover te krijgen dat
hij je
in een droom verschijnt, methodes die we uit de zogenaamde magische
papyri goed
kennen.
Hoewel
Artemidoros enige afstand bewaart tot verschijnselen als oraculaire
dromen, in
dromen voorgeschreven therapieën en 'dromen op verzoek',
ontbreken de goden
bepaald niet in de Oneirokritika. 
Met
name van boek II is een respectabel deel (II 34-40) ingeruimd voor
dromen over goden. Aan
deze dromen heeft Robin Lane Fox enkele pagina's van Pagans and Christians
gewijd. In deze veelgelezen studie uit 1986 over
de religieuze ontwikkelingen in de Grieks-Romeinse wereld van de tweede
tot de
vierde eeuw van onze jaartelling, zet de auteur zich af tegen de
gedachte dat in
de Vroege Keizertijd van de traditionele stedelijke culten voor de
heidense
goden weinig meer restte dan een rituele façade, verstoken van
werkelijke religieuze
beleving. In het vierde hoofdstuk, 'Seeing the gods' stelt Lane
Fox zich ten doel 'to restore to the Christians' contemporaries their
visions
and sightings, beliefs beside their ceremonies.' Aan de hand van de
nachtelijke ontmoetingen met goden van
Artemidoros' cliënten betoogt hij dat heidenen zich een levendige
voorstelling
maakten van hun goden, een voorstelling die geheel strookte met de
traditionele
iconografie. Hierop valt weinig af te dingen. Artemidoros'
tijdgenoten droomden
inderdaad over de traditionele goden zoals die overal afgebeeld waren:
Poseidon
met zijn drietand, Helios op zijn wagen, Herakles met zijn knots en
zijn
leeuwenhuid, Afrodite topless enzovoort.
Lane Fox gaat echter verder:
hij verbindt aan de door Artemidoros beschreven dromen gevolgtrekkingen
met
betrekking tot wat Artemidoros en zijn klanten geloofden. Zo is hij van
mening dat de vermelding in de Oneirokritika
van dromen over het als
gasten onthalen van goden erop wijzen dat Artemidoros 'accepted the
tales of
the gods' presence in disguise' en dat 'his acceptance is a significant
support
for men's living belief in it.' Dit is geen acceptabele redenering. Ik
zal me
onthouden van generalisaties over wat Artemidoros' klanten geloofden.
Maar voor
Artemidoros zélf als droomverklaarder zijn de goden waarover zijn
cliënten
dromen, cultureel bepaalde droomsymbolen. Zij maken deel uit van de in
zijn
samenleving gebruikelijke voorstellingen, waarvan de ziel zich bedient
bij het
inkleden van een voorspelling en die men bij een interpretatie volgens
de
regels van de kunst dus dient te verdisconteren. Zo'n voorstelling
hoeft geen
realiteit te bezitten om als symbool te dienen. 'De goden verschijnen
in
menselijke vorm en gestalte, omdat wij [Grieken] denken dat ze in
uiterlijk op
ons lijken' (II 44). In Egypte, waar men zich de goden in
dierengedaante voorstelt,
heeft een droomverklaarder rekening te houden met een andersoortig
tekensysteem.
Dit
inzicht in de
culturele bepaaldheid van godsvoorstellingen mondt bij Artemidoros zelf
uit in
een naar monotheïsme tenderend syncretisme. In de theoretische
inleiding van
boek I legt hij uit dat er naast bijzondere, etnisch specifieke
gebruiken ook
gebruiken bestaan die alle mensen gemeen hebben. Daartoe behoren
bijvoorbeeld 'kinderen grootbrengen, niet bestand zijn tegen de
verleidelijkheid van vrouwen
en de omgang met hen, overdag wakker zijn en 's nachts slapen'.
Daaronder valt
ook (I 8):
… ontzag
hebben voor de goden en ze vereren. Er is immers geen volk op aard dat
geen
goden heeft, zoals er ook geen volk is zonder koning. Ze vereren
weliswaar allemaal andere goden, maar ze zijn allen herleidbaar
tot hetzelfde.
Voorzover ik kan overzien, is dit het
enige stukje 'theologie' dat Artemidoros heel duidelijk voor zijn
rekening
neemt. Toch beriep de man die deze formulering aan het papyrus
toevertrouwde, zich
in hetzelfde geschrift op de verschijning in een droom van de god
Apollo, en
wel in de specifieke gedaante waarin deze in Daldis werd vereerd.
Artemidoros' bewering dat hij zijn droomboek in opdracht van een god
schreef, is wel
afgedaan als een kwestie van literaire conventie. Maar laten we de
ongemakkelijke
combinatie van naar monotheïsme tenderend syncretisme en traditioneel
polytheïsme niet proberen op te heffen door een van beide componenten
te
elimineren. Laten we accepteren dat Artemidoros de relativiteit van
traditionele
voorstellingen inzag, maar niet de noodzaak ze op te geven. Daarmee
leren we waarschijnlijk
meer over heidense religiositeit in de tweede eeuw dan door van hem te
eisen
dat hij consequent is.
Tot
besluit
Ik heb bij het werk aan Artemidoros
veel hulp gehad van Johannes Bilbija, voormalig student-assistent Oude
Geschiedenis, die het in de tekst vermelde derdejaars werkcollege
grotendeels
heeft voorbereid. Ook de deelnemers aan dat college ben ik dank
verschuldigd. In
bovenstaand artikel is materiaal verwerkt dat ik eerder heb gebruikt in
het
openingscollege van de opleiding Geschiedenis in september 2004.
Slavernij in
de Oneirokritika,
een onderwerp waarbij
ik tijdens dat college uitvoerig heb stilgestaan, komt aan de
orde in een artikel dat deze
zomer in Spiegel
Historiael [40
(2005) 246-251] zal verschijnen en dat vergezeld zal gaan van een
beknopte
bibliografie over Artemidoros als historische bron. Hier wil ik
volstaan met de
bibliografische gegevens van de Nederlandse vertaling van de Oneirokritika,
waarvan ook voor dit
artikel dankbaar gebruik is gemaakt: Artemidoros van Daldis, Droomboek.
Vertaald, ingeleid en van
aantekeningen voorzien door Simone Mooij-Valk, 's-Hertogenbosch:
Uitgeverij Voltaire,
2003.