De tweede sofistiek:
een portie gebakken
lucht?[1]
Wat is de 'tweede sofistiek'?
In de
winter van 237/8 voltooide de Atheense bellettrist L. Flavius
Philostratus
een verzameling biografische schetsen van virtuoze redenaars, de Levens
van
de Sofisten (Vitae Sophistarum, in het
vervolg: VS). Hij
droeg het werk op aan een oude bekende: de bejaarde senator
M. Antonius
Gordianus, op dat moment proconsul van Africa.[2]
In de inleiding van het
geschrift (VS 480-484) introduceert Philostratus
zijn onderwerp; daar
valt ook voor het eerst de term die hij zélf geijkt heeft en die tot op
vandaag
de dag gebruikt wordt om het fenomeen dat in de VS
centraal staat, aan
te duiden: 'tweede sofistiek'. Philostratus onderscheidt deze
nadrukkelijk van
de sofistiek zoals die werd beoefend door figuren uit de klassieke
periode als
Gorgias, Protagoras en Hippias. De beoefenaren van de 'oude sofistiek'
hielden
zich volgens de auteur van de VS bezig met
wijsgerige onderwerpen, en
hun werk kan worden gedefinieerd als 'filosoferende welsprekendheid' (rhētorikē
philosophousa). De beoefenaren van de tweede sofistiek
leefden
daarentegen, aldus Philostratus, hun oratorische gaven uit op het
'neerzetten'
van types als armen, rijken, oorlogshelden en tirannen en op
historische
thema's (VS 480v.).
Een veel
betere indruk van wat kenmerkend is voor de activiteiten van de
representanten
van de tweede sofistiek dan deze poging tot een definitie bieden
Philostratus'
beschrijvingen van hun optreden. Rond het jaar 170 bracht de
Cilicische sofist
Alexander van Seleucia een bezoek aan Athene. Hij koesterde het vaste
voornemen
de Atheners te vergasten op een staaltje van zijn kunnen. Wie schetst
zijn teleurstelling
toen hij te horen kreeg dat zijn beroemde Atheen[136]se collega
Herodes zich met diens leerlingen op het platteland
ophield? Het vooruitzicht dat hij het zonder het meest oordeelkundige
gedeelte
van zijn potentiële publiek zou moeten stellen, bracht Alexander ertoe
zich per
brief tot Herodes te wenden. Kon hij alsjeblieft tenminste zijn
leerlingen naar
Athene sturen? Herodes antwoordde per kerende post dat niet alleen zijn
leerlingen reeds in aantocht waren, maar dat hij zélf Alexanders
optreden met
zijn aanwezigheid de nodige luister zou bijzetten.
Op de
vastgestelde dag stroomde de gehoorzaal vol, maar Herodes was nergens
te
bekennen. Het publiek werd onrustig, en Alexander zag zich genoodzaakt
te beginnen
. De declamatie-opdracht die door
het gehoor werd aangedragen, luidde: 'De
spreker roept de Scythen op om tot hun nomadische
levenswijze terug te keren, omdat
het leven in steden hen ziek maakt.' Toen Alexander al een
flink stuk op weg
was met zijn aansporing tot de Scythen, betrad Herodes, nog in
reiskostuum,
het auditorium. Alexander speelde virtuoos in op de binnenkomst van de
Atheense sofist. Herodes kreeg de keus: moest Alexander doorgaan met
zijn
requisitoir tegen een sedentaire levenswijze, of wilde hij liever iets
anders
horen? Herodes speelde de bal door naar het publiek, dat voor de
Scythische
redevoering opteerde. Alexander gaf een briljante demonstratie van
zijn
kunnen: hij herhaalde alle gedachten die hij vóór de aankomst van
Herodes al
had verwoord, maar varieerde zijn formuleringen en het ritme van zijn
proza zó
dat het publiek de indruk kreeg naar een gloednieuwe voordracht te
luisteren. Zijn aanval op de verstikkende atmosfeer van de stad culmineerde in een
dramatische slotzin: 'Open de poorten, ik snak naar lucht!'[3]
Na
Alexander besteeg Herodes zelf het podium en verplaatste zich op
verzoek van
het publiek in de situatie van de Atheense gewonden op Sicilië, die hun
terugtrekkende
kameraden smeken hen eigenhandig te doden.[4]
Toen de Atheense sofist
zich met tranen in de ogen tot Nicias richtte, sprong Alexander op en
riep uit: 'Herodes, wij sofisten zijn stuk voor stuk niet meer dan
bescheiden porties van
U!' – een op het eerste gehoor wat merkwaardig compliment, maar het
was een
toespeling op Aeschylus' karakterisering van zijn eigen tragedies als
'porties
van Homerus' overvloedige dis'.[5]
Herodes toonde zich zó ingenomen met dit compliment dat hij Alexander
overlaadde met kostbare geschenken.
Voor wie
wil weten wat het in de Keizertijd betekende sofist te zijn is dit een
hoogst
informatieve scène.[6]
In de eerste plaats illustreert hij het soort welsprekendheid waaraan
representanten van de tweede sofistiek vóór alles hun [137] reputatie
ontleenden. Zij kropen in de huid van een
historische figuur of van een zuiver fictief personage en staken in die
rol een
redevoering af: een zogenaamde meletē ('oefening').
Deze redevoering kon
forensisch of deliberatief zijn; in het eerste geval hielden zij een
requisitoir of een pleidooi voor een imaginaire rechter of rechtbank,
in het
tweede geval bepleitten of ontraadden zij ten overstaan van een
imaginair gremium
of personage een bepaalde gedragslijn. De aanklacht waarom het
denkbeeldige
proces draaide, of de inhoud van het denkbeeldige advies lagen besloten
in het
onderwerp dat de sofist door zijn publiek kreeg aangereikt, de hypothesis.[7]
In
principe werd een sofist geacht zijn meletē te
improviseren. Wie daarmee
de hand lichtte door een reeds eerder gehouden voordracht opnieuw ten
gehore te
brengen liep aanzienlijke risico's, zoals de Cilicische sofist
Philagrus bij
een bezoek aan Athene ervoer (VS 579v.). Leerlingen
van Herodes begaven
zich onder Philagrus' gehoor, suggereerden een hypothesis
waarover de
Ciliciër reeds in Asia een meletē had gehouden die
in geschreven vorm
circuleerde, en lazen – terwijl Philagrus deed alsof hij voor de vuist
weg
sprak – hieruit op luide toon voor. De eis tot improvisatie die aan
sofisten
werd gesteld, krijgt extra reliëf tegen de achtergrond van de eisen ten
aanzien
van het taalgebruik waaraan meletai moesten
voldoen. Sofisten werden geacht
het vocabulaire, de vormleer en de syntaxis van het klassieke Attisch
met
speels gemak te hanteren; dat het succes in de praktijk wisselde doet
aan de
ernst van het streven weinig af.[8]
Lexica uit de tweede eeuw als Phrynichus' Ecloga
demonstreren hoe men
systematisch trachtte koinē-vormen en -woorden te
vermijden als zijnde 'niet-Attisch', 'uitheems' of 'barbaars'.[9]
Niets was voor een sofist
erger dan te worden betrapt op het gebruik van een woord dat niet
geattesteerd
was bij één van de auteurs die te samen de literaire canon vormden;
zondaars
werden onverbiddelijk aangesproken op hun vergrijp tegen het Attisch.
De aanleiding
tot het vijandige gedrag van Herodes' leerlingen ten opzichte van
Philagrus was
gelegen in een ruzie over een dergelijke kwestie (VS
578). Tijdens een
woorden[138]wisseling
was Philagrus
een barbarisme ontsnapt; op de vraag bij welke klassieke auteur dat te
vinden
was, had de sofist geantwoord: 'Bij Philagrus.' Zijn gevatheid was
klaarblijkelijk niet goed gevallen.
Philostratus'
relaas van Alexanders bezoek aan Athene laat zien dat het optreden van
een
gerenommeerde sofist een culturele happening van de eerste orde was. De
meletē
had zijn wortels in de retorenschool, maar had zich geëmancipeerd tot
een kunstvorm
en fungeerde als openbaar vermaak. Dat neemt niet weg dat sofisten óók
leraren
in welsprekendheid waren. De representanten van de tweede sofistiek
die
Philostratus behandelt, hebben – zoals Herodes – leerlingen, die hun
leermeester betalen voor diens onderricht. De tweede-eeuwse
lexicograaf Pollux
associeert de term sophistēs voor alles met
onderwijs tegen betaling,
en de droomduider Artemidorus rekent sofisten onder degenen die met hun
mond in
hun levensonderhoud voorzien.[10]
Steden boden leraren in
welsprekendheid vrijstellingen van ambten en liturgieën aan;
Antoninus Pius bepaalde
dat, afhankelijk van de grootte van een stad, maximaal vijf 'retoren'
of 'sofisten' in het genot van een dergelijke vrijstelling mochten
worden
gesteld.[11] Athene kende sinds de
regering van Hadrianus een stedelijke leerstoel voor welsprekendheid;
Marcus
Aurelius voegde hier een keizerlijke leerstoel aan toe.[12]
Behalve Athene waren
Smyrna en Ephesus belangrijke centra van retorisch onderricht, terwijl
ook de
door Vespanianus ingestelde leerstoel voor Griekse welsprekendheid in
Rome bij
Philostratus' sofisten zeer in trek was.[13]
De term sophistēs
werd in de Keizertijd dus gebruikt om lieden aan te duiden die hun
reputatie
als begaafde redenaars in de eerste plaats dankten aan geïmproviseerde
declamaties over fictieve of historische onderwerpen, en die
demonstraties van
hun kunnen als vorm van openbaar vermaak combineerden met het
geven van
retorisch onderricht.[14] In de
moderne literair-
en cultuurhistorische literatuur wordt de term 'tweede sofistiek'
meestal
gebruikt voor een beweging die in de eerste eeuw van onze jaartelling
begon en
die onder Hadrianus, de Antonijnse en de Severische keizers een
bloeiperiode
doormaakte.[15]
In hoeverre is dit spraakgebruik gerechtvaardigd? Philostratus zélf
laat de
tweede sofistiek beginnen in de vierde eeuw v.Chr., bij Aeschines (VS
481 en 507-510), maar tegelijkertijd besteedt hij verreweg de meeste
aandacht
aan sofisten uit de [139]
Keizertijd; ná Aeschines is de eerste representant van de
tweede sofistiek die
hij een behandeling waardig keurt, Nicetes van Smyrna uit de
tweede helft van
de eerste eeuw n.Chr. (VS 511v.). Zonder
ons te begeven in een poging de
geschiedenis van de Griekse welsprekendheid in de Hellenistische
periode te
schetsen, kunnen we constateren dat Philostratus' schematiek in zuiver
literair-historisch
opzicht de nodige gebreken vertoont: geruime tijd voordat Philostratus
de
tweede sofistiek met Nicetes van Smyrna (opnieuw) laat beginnen, treft
men in
literaire bronnen sofisten aan die wat betreft wijze van optreden,
didactische
activiteit en keuze van stijlvoorbeelden en thematiek zeer dicht bij de
sofisten uit de Keizertijd staan.[16]
Tóch kan
voor Philostratus' periodisering wel degelijk een lans gebroken worden.
We
moeten dan het zuiver literair-historische perspectief verruilen voor
een
cultuur-historische benadering waarin de maatschappelijke positie van
de cultuurdragers
nadrukkelijk wordt verdisconteerd. Typerend voor Philostratus'
sofisten is dat
zij vrijwel zonder uitzondering behoren tot de crème de la crème van de
bevolking
van de Griekstalige provincies van het Romeinse rijk: de stedelijke
aristocratieën. Leden daarvan verwierven niet alleen dikwijls het
Romeinse
burgerrecht, maar sinds de tweede helft van de eerste eeuw in
toenemende mate
ook plaatsen in de ordo equester en de ordo
senatorius, die te
samen de rijksaristocratie vormden. Zo waren de protagonisten van het
tafereel
uit de VS waaruit we tot dusverre illustraties
hebben geput, Herodes
Atticus en Alexander van Seleucia, respectievelijk voormalig consul
ordinarius (143 n.Chr.) en toekomstig ab epistulis
graecis,
secretaris voor Griekse correspondentie, van Marcus Aurelius.[17]
Nu moeten wij ons
vanzelfsprekend niet
voorstellen dat de door Philostratus’ behandelde
sofisten
wat betreft maatschappelijke status representatief waren voor al hun
collega’s; ongetwijfeld waren er ook heel wat sofisten van aanzienlijk
bescheidener afkomst.[18] In zoverre
is de indruk
die Philostratus bij zijn lezers wekt, onjuist. Waar hij echter wél
gelijk in
zou kunnen hebben, is dat sinds de tweede helft van de eerste eeuw
n.Chr.
actieve beoefening van het type showretorica waarin de sofisten
uitblonken,
zich in een groeiende populariteit mocht verheugen onder leden van de
maatschappelijke bovenlaag in de oostelijke rijkshelft. Voor deze
veronderstelling
pleit dat rond hetzelfde tijdstip waarop Philostratus de tweede
sofistiek met
Nicetes (opnieuw) laat beginnen, de titel sophistēs
in graf- en
ere-inscripties op[140]duikt.[19]
In Smyrna verschijnt in
de tweede eeuw de titel zelfs op munten.[20]
We kunnen dus concluderen
dat de term 'tweede sofistiek' bruikbaar is als aanduiding van een
historisch
fenomeen dat naast een cultureel een sociaal aspect omvatte: vanaf de
tweede
helft van de eerste eeuw ontwikkelde een retorische praktijk waarin
onderricht
in welsprekendheid en beoefening van de meletē als
vorm van openbaar
vermaak hand in hand gingen, zich tot de culturele uitingsvorm bij
uitstek van
de stedelijke aristocratieën in de Griekse wereld onder Romeinse
heerschappij.[21]
De betekenis
van de tweede sofistiek: een kwart eeuw discussie
Ruim een kwart eeuw geleden kreeg
de bestudering van de tweede sofistiek een krachtige impuls door de
publicatie
van de inmiddels klassieke monografie Greek sophists in the
Roman empire
van Glen Bowersock (1969). Voornamelijk door gegevens uit
Philostratus' VS
en andere literaire bronnen te combineren met epigrafisch materiaal
schiep de
Amerikaanse geleerde een imposant beeld van de rol die sofisten in de
steden
in de oostelijke rijkshelft speelden als weldoeners en bestuurders,
van hun
contacten met vooraanstaande Romeinen, onder wie een reeks van
keizers, en van
de posities die zij in het rijksbestuur verwierven. Men kan zonder
overdrijving
stellen dat Bowersock de tweede sofistiek tot een legitiem object van
historisch onderzoek verhief. Dit resultaat bereikte hij vooral door
zich te
concentreren op prosopografische gegevens; de activiteiten van de
sofisten als
zodanig kwamen er in zijn boek vrij bekaaid vanaf.[22]
Bovendien bleef de vraag
waaraan zij hun vooraanstaande posities en luisterrijke carrières te
danken
hadden, in feite onbeantwoord, al wekte Bowersocks benadering de
suggestie dat
hun professionele kwaliteiten hieraan niet [141] vreemd waren.[23]
Zelf vatte hij zijn visie als
volgt samen: "It could be argued without apology that the Second
Sophistic has more
importance in Roman History than it has in Greek Literature."[24]
Provocerende uitlatingen als deze vragen om een
antwoord, en dat kwam er dan ook. In een in 1982 verschenen artikel,
'The
importance of sophists', nam Ewen Bowie stelling tegen het door
Bowersock
gehanteerde interpretatiekader. Hij betoogde dat de voornaamste
verklaring
voor de rol van sofisten als bestuurders en weldoeners van Griekse
steden en
als deelnemers aan gezantschappen naar de keizer niet gelegen was in
hun
professionele prestige en retorische kwaliteiten, maar in het feit dat
zij tot
families behoorden die deel uitmaakten van de maatschappelijk en
politiek
toonaangevende laag van de bevolking in de oostelijke rijkshelft.
Aangezien delen
van deze Griekse elite vanaf de Flavische keizers werden geïntegreerd
in de
rijksaristocratie, behoeft het geen verwondering te wekken dat men
incidenteel sofisten aantreft op posten die tot de senatoriale of
ridderloopbaan
behoorden. De eisen die een carrière als sofist stelde lieten zich
echter,
aldus Bowie, nauwelijks verenigen met een loopbaan als ridder of
senator, en
wanneer een stedelijke aristocraat uit de oostelijke rijkshelft voor de
sofistiek koos, dan impliceerde dit dat hij tot op zekere hoogte de
voorkeur
gaf aan een bestaan als intellectueel boven een politieke loopbaan.
Bowie
erkende dat Griekse literati in bijzondere mate gekwalificeerd waren
voor de
positie van ab epistulis graecis, maar zocht de
verklaring voor het feit
dat vanaf de tweede helft van de tweede eeuw een aantal sofisten
op deze
post is geattesteerd, in een combinatie van twee factoren: de opmars
van
Griekse aristocraten, met name uit Klein-Azië en Athene, in de
rijksaristocratie en het en vogue raken van de
sofistiek onder deze
stedelijke elites. Bovendien was volgens Bowie de post over het
algemeen voor
sofisten niet de ingang voor een verdere loopbaan als ridder of
senator; het
relatief grote aantal sofisten dat als ab epistulis graecis
aantrad,
vormde naar zijn mening dan ook geen bewijs voor de politieke betekenis
van de
tweede sofistiek: "It might after all be that the Second Sophistic has
more
importance in Greek literature, than in Roman history."[25]
Een stap
verder dan Bowie ging Peter Brunt in een in 1994 gepubliceerde bijdrage
met de
omineuze titel 'The bubble of the Second Sophistic'. Niet alleen volgde
hij
Bowie in diens relativering van het politieke belang van de tweede
sofistiek,
hij trachtte tevens het hele verschijnsel als legitiem object van
historische
interesse ten grave te dragen. In Brunts visie is de tweede sofistiek
een in [142]
maatschappelijk en politiek
opzicht irrelevant en in cultureel en intellectueel opzicht steriel
fenomeen.[26] Wie de beschrijving van
het dubbeloptreden van Alexander van Seleucia en Herodes Atticus tot
zich
heeft laten doordringen, zal op het eerste gezicht geneigd zijn de
Britse
oudhistoricus bij te vallen. Toch zal ik in de rest van deze bijdrage
trachten
aan te tonen dat niet zozeer de tweede sofistiek als wel Brunts
benadering van
dit fenomeen steriel is.
Een portie gebakken lucht?
Om te beginnen moeten we constateren dat Bowie's kritiek
op Bowersocks interpretatiekader – en daarmee althans een gedeelte van
Brunts
ontkenning van het historisch belang van de tweede sofistiek –
onweerlegbaar
juist is. Sofisten die stedelijke magistraturen bekleedden of als
weldoeners
optraden en die participeerden in het rijksbestuur, deden dit niet als
sofisten, maar als representanten van de maatschappelijke bovenlaag uit
de oostelijke
rijkshelft. Het is interessant te constateren dat Philostratus zélf er
zich
zeer wel van bewust was dat het type showretorica waarin de sofisten
uitblonken, disfunctioneel of zelfs contraproductief kon zijn in een
politieke
of juridische context. Sofisten zijn, aldus hun biograaf, gewend met
jongelui
om te gaan, en hun welsprekendheid gedijt uitsluitend in een congeniale
context; als zij aan spanningen worden blootgesteld, gaat het al snel
mis.[27] Het primadonna-gedrag van
sofisten kon ergernis opwekken, bij voorbeeld bij keizers voor wie zij
moesten
verschijnen: Alexander van Seleucia kreeg, toen hij voor Antoninus Pius
optrad
namens een gezantschap van zijn vaderstad, een keizerlijke uitbrander
wegens
zijn té verzorgde uiterlijk, en de Thessalische sofist Philiscus
verloor de
vrijstelling van ambten en liturgieën waar hij op basis van zijn
bekleding van
de keizerlijke leerstoel in Athene recht op meende te hebben, omdat
zijn wijze
van presentatie Caracalla tegen de borst stuitte.[28]
Het onpraktische karakter
van de welsprekendheid van de sofisten doet in Philostratus' ogen
overigens
niets af aan de waarde ervan. Integendeel, hij refereert herhaaldelijk
aan
uitlatingen van zijn helden waarin met nadruk wordt gesteld dat een
reputatie
als sofist minstens gelijkwaardig is aan het prestige dat men als
stedelijke
magistraat of zelfs als lid van de rijksaristocratie kan verwerven. Zo
zou
Herodes meer waarde gehecht [143]
hebben aan het behalen van successen als sofist dan aan zijn consulaire
afkomst
en status.[29]
Sofistische
welsprekendheid was, kortom, ook in de ogen van de betrokkenen een
kunstvorm
zonder aantoonbaar nut; Simon Swain spreekt van een 'leisure industry'.[30]
Dat belette de sofisten
en hun publiek intussen niet een in onze ogen soms buitensporige waarde
toe te
kennen aan deze activiteit. Wij zouden er verkeerd aan doen om, in
navolging
van Brunt, wat voor leden van de Griekse elite in het Romeinse rijk een
even
populaire als prestigieuze culturele activiteit was, af te doen als een
portie
gebakken lucht. Het gebrek aan aantoonbaar nut van de welsprekendheid
van de sofisten
impliceert zeker niet dat de tweede sofistiek een in historische
opzicht betekenisloos
fenomeen zou zijn: juist in de 'vrijetijdsbesteding' van een 'leisure
class'
wordt haar identiteit gevormd, bevestigd en beleefd.[31]
In het geval van leden
van de maatschappelijke bovenlaag in de Griekstalige provincies van het
Romeinse rijk gaat het daarbij om een maatschappelijke identiteit, als
representanten van een sociale elite, én om een etnische identiteit,
als
Grieken. In het onderstaande tracht ik te laten zien dat sofistische
welsprekendheid bij de vorming en beleving van deze dubbele identiteit
nadrukkelijk een rol speelde.
Sofistische welsprekendheid als symbolisch kapitaal
Sofisten communiceerden met persoonlijkheden uit het
klassieke verleden alsof het tijdgenoten waren.
Eén van
de treffendste illustraties van dit
fenomeen wordt
gevormd door de omvangrijke pleidooien
voor de welsprekendheid (or. 2
[Lenz/Behr]) en voor Miltiades, Themistocles,
Cimon en Pericles (or.
3 [Lenz/Behr]) die P. Aelius Aristides rond het
midden van de tweede eeuw schreef; beide
'redevoeringen' zijn
namelijk gericht tot Plato en bedoeld als verweer tegen diens
aantijgingen in de Gorgias
aan het adres van de welsprekendheid en van de vier Atheense leiders.
In een
bewogen passage verdedigt Aristides zijn eigen retorische praktijk
tegen Plato's definitie van welsprekendheid als een [144] vorm van
'vleierij'.[32] De bewondering van de
massa's laat hem, aldus Aristides, koud.
Maar zoals een
alcoholist het geen straf vindt, als
niemand weet dat hij drinkt, en iemand die verslingerd is aan jongens
of
vrouwen zijn begeerte niet najaagt om anderen daarvan getuige te laten
zijn,
maar tevreden is als hij bezit waarin hij bevrediging vindt, zo
verkeer ik met
de welsprekendheid in plaats van mij met die andere genoegens in te
laten, en
ik ontleen daaraan een plezier en een genot die een vrij man wellicht
meer
passen.[33]
Deze passage is in twee opzichten instructief. In de
eerste plaats bevestigt hij dat welsprekendheid voor een representant
van de
tweede sofistiek als Aristides een in essentie onmaatschappelijke
activiteit
is; dit is precies het punt waarop hij zijn toewijding aan de retorica
vergelijkt met een verslaving aan alcohol of seks. Terecht heeft
B.P. Reardon in dit verband van een 'l'art pour
l'art'-mentaliteit
gesproken.[34]
Even belangrijk is beoefening van de welsprekendheid echter –
Aristides zegt
het vrijwel met zoveel woorden in de slotregels van de geciteerde
passage – als
waarmerk van de 'gentleman': het is een activiteit die de beoefenaar
onderscheidt
van degenen die zich aan platvloerser geneugten te buiten gaan. In deze
opvatting over de functie van beoefening van de
welsprekendheid staat Aristides
niet alleen. Volgens Philostratus besteedde Damianus van Ephesus
immense sommen
om onderricht van Aristides en Hadrianus van Tyrus te krijgen; hij gaf
zijn
geld liever uit aan deze heren dan aan fraaie jongens of vrouwen.[35] Deze
mededeling introduceert
naast de inmiddels bekende vergelijking van sofistiek met seks een
nieuw
element: de betaling voor het onderricht van sofisten als uiting van de
relatieve appreciatie van verschillende vormen
van 'vrijetijdsbesteding'. Door betaling te verlangen stelden sofisten
hun
leerlingen in staat te tonen dat deze de juiste prioriteiten stelden:
in het
bestedingspatroon komt het waardenpatroon tot uiting.[36]
Herodes betaalde aan [145]
Polemo van Laodicea zelfs een
bedrag ter grootte van het minimumvermogen van een senator voor het
voorrecht
zich drie dagen onder diens gehoor te mogen bevinden.[37]
Philostratus
behandelt Damianus' ruim bemeten honoraria voor Aristides en Hadrianus
van
Tyrus in het kader van een uiteenzetting over het totale
bestedingspatroon van
de Ephesische sofist; diens uitgaven aan literair-culturele vorming
worden in
één adem met zijn optreden als weldoener van zijn medeburgers genoemd
als
voorbeelden van het nobele gebruik dat Damianus van zijn rijkdom maakte.[38]
Dit stemt tot nadenken.
In een even prikkelende als gedegen studie heeft de Amerikaanse
classica Maud
Gleason onlangs geopperd dat zowel évergétisme als
vertoon van paideia
door beoefening van sofistische welsprekendheid beschouwd kunnen
worden als
voorbeelden van wat de Franse socioloog Pierre
Bourdieu 'omzetting van
economisch kapitaal in symbolisch kapitaal' noemt: de besteding van
rijkdom aan
activiteiten die status, prestige en gezag opleveren.[39]
Zoals de weldoener een
deel van zijn rijkdom omzet in aanzien bij zijn minder bedeelde
medeburgers en
daardoor de bestaande verdeling van macht en rijkdom legitimeert, zo
onderscheidt de leerling van een sofist die een deel van zijn tijd en
rijkdom
spendeert aan de verwerving van 'cultureel kapitaal', zich van de van
cultuur
verstoken massa en legitimeert daardoor het overwicht van de stand
waartoe hij
behoort en van zijn eigen positie daarbinnen.[40]
Het enorme belang dat
Philostratus aan évergétisme hecht[41]
is, zo gezien, verre van
toevallig. Zowel op het terrein van de sociale relaties binnen een stad
of
provincie als op het gebied van de paideia kan een
stedelijke aristocraat
zijn materiële hulpbronnen aanwenden op een wijze waarvan de
legitimiteit
algemeen wordt erkend: de 'nobele besteding van rijkdom'. De
immateriële baten
die hij langs deze weg verwerft, een reputatie van vrijgevigheid en
culturele
onderlegdheid, wettigen niet alleen met terugwerkende kracht zijn
bestedingspatroon,
maar ook zijn status als lid van een maatschappelijke elite én de
positie van
die elite in de maatschappelijke verhoudingen.
[146] Een
van de belangrijkste effecten
van het bezit van symbolisch kapitaal is volgens Bourdieu dat het de
bezitter
in staat stelt zijn voorstelling van de wereld op te leggen aan anderen.[42]
Ook van dit mechanisme
kan men een voorbeeld aanwijzen in de praktijk van de representanten
van de
tweede sofistiek: hun optreden als epideictische redenaars. In een
omvangrijke
studie over de encomiastische welsprekendheid in de Grieks-Romeinse
wereld
heeft Laurent Pernot betoogd dat de periode van de tweede sofistiek
tevens de
bloeitijd van 'la rhétorique de l'éloge' is.[43]
In de optiek van de
Franse geleerde dient de lofredevoering volstrekt serieus te worden
genomen als
een fenomeen met een duidelijke maatschappelijke functie.
Lofredevoeringen
konden dienen om het object van de lof in de vorm van (gedeeltelijk
misplaatste)
complimenten van advies te dienen; sterker nog, een lofredevoering was
qualitate qua een vorm van advies, omdat de toehoorders een model
kregen
voorgehouden waaraan zij zich konden spiegelen. Het belangrijkste was
echter,
aldus Pernot, de ideologische functie van de lofredevoering: "Sa
fonction est
de réaffirmer et de recréer constamment le consensus autour des valeurs
dominantes."[44]
Men kan nog verder gaan en stellen dat de beoefenaren van het
encomiastische
genre een beeld van de maatschappelijke en politieke realiteit oplegden
aan hun
gehoor: een versie van de werkelijkheid die strookte met hun eigen
visie op het
zegenrijke karakter van het maatschappelijk-politieke bestel dat hun
als leden
van de maatschappelijke bovenlaag in de steden in de oostelijke
rijkshelft hun
privileges garandeerde. Als illustratie kan worden verwezen naar wat
wellicht
het beroemdste encomiastische product van een representant van de
tweede
sofistiek is: de lofrede op Rome die Aristides ten overstaan van
Antoninus Pius
hield.[45] De Antonijnse retor
prijst hierin het Romeinse rijk als een democratie op wereldschaal:
het volk
krijgt immers, dankzij de keizer, alles wat het verlangt.[46]
Wat in Aristides'
redenering opvalt is in de eerste plaats dat iedere institutionele
invulling van
het begrip 'democratie' is losgelaten ten gunste van de effecten [147] van het régime.[47]
Belangrijker nog is dat
deze effecten – het welzijn en geluk van de massa van de bevolking –
zonder
meer verondersteld worden inderdaad op te treden. Jochen Bleicken
spreekt in dit
verband van "eine Lüge, die [Aristides] vor seinen Standesgenossen wie
vor dem
Kaiser sehr leicht von den Lippen kam."[48]
Als
hier echter al sprake is van een leugen, dan is het een gennaion
pseudos.
Aristides verwoordt de visie van de elite in de Griekstalige provincies
op het
Romeinse rijk en zijn zegeningen; dat ook dat deel van de bevolking dat
niet
tot de elite behoort, geacht wordt in die zegeningen te delen, is een
hoeksteen
van de ideologie van het évergétisme. En deze
'leugen' was niet alleen
bestemd voor de oren van degenen die in de macht deelden; dezelfde
boodschap
werd in talloze inscripties uitgedragen.
Recapitulerend
kunnen we vaststellen dat het ook door representanten van de tweede
sofistiek
zelf erkende ontbreken van direct aantoonbaar nut van hun
welsprekendheid niet
verhinderde dat deze een tweetal wezenlijke maatschappelijke functies
vervulde.
In de eerste plaats profileerden de sofisten, hun leerlingen en hun
gehoor zich
door hun beheersing c.q. appreciatie van de geïmproviseerde declamatie,
de meletē,
als 'men of wealth and taste'. En in de tweede plaats maakten hun
oratorische
virtuositeit en het prestige dat zij op grond daarvan genoten, sofisten
tot de
aangewezen figuren om bij openbare gelegenheden de
maatschappelijk-politieke
orde waarvan hun standsgenoten de voornaamste profiteurs waren, voor
te
stellen als een voor alle lagen van de bevolking heilzame ordening.
Sofistische
welsprekendheid en Griekse identiteit onder Romeinse heerschappij
Onder de leden van de maatschappelijke
bovenlaag in de Griekstalige provincies van het Romeinse rijk stond
Aristides
met zijn positieve waardering van de Romeinse heerschappij niet alleen.
Sinds
de publicatie van Rom, Römertum und Imperium in der
griechischen Literatur
der Kaiserzeit van Jonas Palm (1959) heeft de gedachte steeds
meer ingang
gevonden dat de Griekse elite zich niet alleen bij de Romeinse
heerschappij
had neergelegd, maar zich ook in toenemende mate met het rijk ging
identificeren.[49]
Zoals Palm zelf echter reeds betoogde, ging deze positieve appreciatie
van de
Romeinse heerschappij in de tweede en derde eeuw hand in hand met 'eine
Tendenz
(...) das Imperium zu entromanisie[148]ren'.[50]
Aristides mag de Romeinse
burgerrechtpolitiek prijzen als uiting van het typisch Romeinse
vermogen tot de
uitoefening van heerschappij;[51] feit blijft
dat hij het
resultaat van de verlening van het Romeinse burgerrecht aan de
provinciale
elites voorstelt als een wereldstaat waaraan weinig specifiek Romeins
meer valt
te ontdekken.[52]
De belangrijkste verdienste van Rome is in zijn ogen misschien wel dat
het het
Griekse element in de rijksbevolking openlijk privilegieert en een
bloei van
het Griekse stedelijke leven mogelijk maakt. "The most convincing
aspect of
Aristides' oration 'To Rome' is its firm Hellenocentricity."[53]
Als
deze constatering al van toepassing is op een lofrede op Rome, dan moet
zij wel
a fortiori gelden voor andere cultuuruitingen. En inderdaad is één van
de meest
in het oog springende kenmerken van het Griekse stedelijk leven uit de
periode
van de tweede sofistiek een preoccupatie met de eigen, Griekse
identiteit, die
verankerd is in het Griekse verleden. Twee uitingsvormen van dit
fenomeen
zullen hieronder aan de orde komen: de hypotheseis
van historische meletai,
en de zeker in de tweede eeuw van onze jaartelling zeer uitgesproken
neiging
van met name Klein-Aziatische steden om zich een respectabel Grieks
verleden
aan te meten.
De
situaties die als uitgangspunt dienden voor historische meletai
waren in
overweldigende meerderheid ontleend aan de Griekse geschiedenis van de
klassieke periode: de Perzische oorlogen, de Peloponnesische oorlog en
het
Atheense verzet tegen de hegemoniale ambities van Philippus II van
Macedonië
waren daarbij favoriet.[54] Wij hebben
al gezien hoe
Herodes tijdens het bezoek van Alexander van Seleucia aan Athene in de
huid van
de Atheense gewonden bij Syracuse kroop (VS 574).
De
kwaliteiten van de
welsprekendheid van Dionysius van Milete kwamen vooral tot
uiting in de
weeklacht over de Atheense nederlaag bij Chaeronea die hij in de rol
van
Demosthenes aanhief (VS 522), terwijl Marcus van
Byzantium bewondering
oogstte met een redevoering in de rol van een Spartaan die
zijn medeburgers
aanspoort de capitulanten van Sphacteria niet langer in hun
midden te dulden (VS
528). Toen Polemo van Laodicea een sofist betrapte op het
aanschaffen van junk
food, voegde hij hem toe dat wie op een dergelijk dieet
teerde onmogelijk
de hooghartigheid van Darius en Xerxes tot leven kon brengen (VS
541),
en Ptolemaeus van Naucratis stond in zijn Attische meletai
zo vaak stil
bij de gevallenen van Marathon, dat hij er de bijnaam 'Marathon' aan
overhield
(VS 595). Onder de bewaard [149] gebleven
redevoeringen van Aristides bevinden zich ondermeer een aansporing tot
de Atheners om op het Spartaanse vredesaanbod na de val van Sphacteria
in te
gaan (or. 7 [Lenz/Behr]) en een pleidooi voor de
Spartaanse
volksvergadering om Athene na de nederlaag in de Peloponnesische oorlog
te
sparen (or. 8 [Lenz/Behr]). De vraag dringt zich op
waarom een maatschappelijk-politieke
elite die haar positie door de macht van Rome zag geconsolideerd en die
in
toenemende mate bij de uitoefening van het rijksbestuur werd betrokken,
haar
culturele zelfbewustzijn voor een belangrijk deel weerspiegeld zag in
een
retorisch genre dat bij voortduring situaties reproduceerde waarin Rome
door
afwezigheid schitterde en waarin autonome Griekse poleis
de Perzen, de
Macedoniërs of elkaar het leven zuur maakten.
Bowie
heeft in een oorspronkelijk in 1970 gepubliceerd artikel een verklaring
voor
dit fenomeen gezocht in de politieke situatie van de Griekse
aristocratieën,
die weliswaar hun leidende positie binnen de steden in de oostelijke
rijkshelft
door Rome gegarandeerd wisten, maar die tegelijkertijd zowel intern
als in de
relaties met andere steden hun manoeuvreerruimte tot een minimum
beperkt zagen.
Het contrast tussen de materiële rijkdom en culturele bloei van met
name de
Klein-Aziatische steden enerzijds, de feitelijke politieke
betekenisloosheid
van deze elites anderzijds zou ertoe geleid hebben dat Griekse
aristocraten
zich in hun voornaamste cultuuruitingen in toenemende mate tot de
politieke
grootheid van het verleden wendden. De integratie van delen van de
aristocratieën uit de oostelijke rijkshelft in de rijksadel verzachtte
dit contrast
zonder het volledig te elimineren, en de ook door de Romeinen erkende
Griekse
superioriteit op het terrein van de cultuur leverde onvoldoende
compensatie
voor het ontbreken van reële politieke macht. Een feitelijke berusting
in de
Romeinse heerschappij ging hand in hand met een fixatie op het Griekse
verleden: "By re-creating the situations of the past the contrast
between the
immense prosperity and the distressing dependence of the contemporary
Greek
world was dulled".[55] Volgens
Bowie vormt deze
historische achtergrond, naast de zuiver literaire aantrekkingskracht
van de
showretorica, althans een deel van de verklaring voor het feit dat de
sofistiek en vogue raakte onder de stedelijke
elites in de oostelijke
rijkshelft.[56]
Kritiek op
Bowie's poging om de wijd verbreide archaïserende tendensen in het
Griekse
culturele leven van de keizertijd in het algemeen en de keuze van
klassieke
thema's voor historische meletai in het bijzonder
te verbinden met de
politieke betekenisloosheid van de stedelijke elites in de oostelijke
rijkshelft is zeker mogelijk. Bowie heeft de neiging de instelling van
Griekse
literatoren ten opzichte van Rome uitsluitend te typeren in termen van
berusting, en hij laat de [150]
verre van schaarse testimonia voor een positiever waardering van de
Romeinse
heerschappij door literaire representanten van de Griekse elite vrijwel
buiten
beschouwing. Toch is zijn benadering verdedigbaar voor zover zij ruimte
laat
voor de erkenning dat positieve waardering van het Romeinse heden en
het
constante teruggrijpen op het Griekse verleden elkaar aanvulden.
Handhaving van
een Griekse identiteit en een daarop gebaseerd zelfrespect was voor
leden van
de maatschappelijke bovenlaag in de oostelijke rijkshelft niet zozeer
een uiting
van onvrede met de Romeinse heerschappij als wel een essentiële
voorwaarde voor
aanvaarding van en participatie in de Romeinse heerschappij.[57]
De sofistische
welsprekendheid vertegenwoordigde voor haar beoefenaren en hun publiek
een
medium dat hun Griekse identiteit voortdurend herbevestigde. Het is
zeker geen
toeval dat Philostratus termen als hoi Hellēnes en to
Hellēnikon
voortdurend gebruikt om de leerlingen van de grote sofisten aan te
duiden;
Aristides past zonder blikken of blozen termen als 'eerste onder de
Hellenen' op zichzelf toe.[58]
Op dít terrein vond men zichzelf ook volstrekt niet onderdoen voor het
klassieke verleden. Niet alleen konden de sofisten zich volgens hun
publiek én
naar hun eigen mening moeiteloos meten met de klassieke redenaars,[59]
Griekse literatoren
stelden hun literaire reputatie zelfs op één lijn met de militaire roem
van
Alexander de Grote.[60]
Behalve
door middel van hun literaire cultuur definieerden bewoners van de
oostelijke
rijkshelft die zichzelf als Grieken beschouwden, hun etnische
identiteit in
termen van afstamming.[61] Individuen
claimden dat
zij afstamden van grote persoonlijkheden uit het historische of
mythische
verleden. Zo rekende Herodes Miltiades en Cimon onder zijn voorvaderen
en
pretendeerde hij dus af te stammen van de Aeaciden.[62]
Op analoge wijze
beroemden steden zich gaarne op het feit dat zij van oudsher Grieks
waren, ook
wanneer voor dergelijke claims slechts een zeer wankele basis bestond.
Steden
in het Griekse moederland of langs de Klein-Aziatische westkust hadden
het wat
dit betreft gemakkelijk. Maar ook in de rest van Klein-Azië maten
steden die in
de hellenistische periode gesticht of pas sindsdien gehelleniseerd
waren, zich
gaarne een mythisch of pseudo-historisch Grieks verleden aan. De Leidse
oudhistoricus
Johan Strubbe heeft aan dit verschijnsel een even fascinerende als
grondige studie gewijd, waaruit ik een enkel voorbeeld put. De burgers
van het
Bithynische Nicaea, dat [151]
was
gesticht door Lysimachus en vernoemd naar diens vrouw, eerden Dionysus
en
Heracles als de stichters van hun stad.[63]
Het onaanzienlijke
Abonouteichos in Paphlagonië veranderde, toen het rond het midden van
de tweede
eeuw dankzij de stichting van een orakel van een nieuwe manifestatie
van
Asclepius in de vaart der volkeren was opgestoten, met keizerlijke
goedkeuring
zijn naam in Ionopolis.[64] De burgers
van het
Cilicische Aegeae wisten te vertellen dat hun stad door Perseus was
gesticht.
Voor ons is dit geval extra interessant, omdat uit een ere-inscriptie
blijkt
dat één van Philostratus' sofisten, P. Anteius Antiochus van Aegeae,
Perseus'
vaderstad Argos bezocht en zijn gehoor aldaar vergastte op de
stichtingsmythe
van zijn eigen vaderstad, daarmee het bewijs van de aloude verwantschap
tussen
de burgers van Aegae en de burgers van Argos leverend.[65]
Hoewel de
uitvinding van echt-Griekse stichtingsgeschiedenissen reeds in de
hellenistische
periode aantoonbaar is, bereikte het fenomeen waarschijnlijk
een hoogtepunt in
de tweede eeuw van onze jaartelling. Strubbe schrijft dit vooral toe
aan de
stichting door Hadrianus van het Panhellēnion;
steden die zich bij deze
bond wilden aansluiten, moesten naast hun traditionele loyaliteit ten
opzichte
van Rome hun Griekse oorsprong kunnen aantonen.[66]
De respons van de
Klein-Aziatische steden op het keizerlijke initiatief, zoals in kaart
gebracht
door Strubbe, is dan één van de aanwijzingen voor het succes
van Hadrianus'
beleid ten opzichte van de Griekse wereld. Als geen van zijn
voorgangers
verstond de philhelleen op de troon de kunst om de archaïserende
identiteitsbeleving van zijn Griekse onderdanen in te passen in kaders
waarin
verknochtheid aan het Griekse verleden en positieve appreciatie van
het
Romeinse heden harmonisch samen konden gaan.[67]
De zeer gunstige pers die
Hadrianus ook ná zijn dood van sofisten kreeg, onderstreept zijn
succes.
Aristides noemt hem 'de beste keizer tot op dat moment', Philostratus
'van de
keizers van weleer het meest genegen talent te stimuleren'.[68]
[152]
Recapitulerend kunnen wij
vaststellen dat sofistische welsprekendheid voor leden van de Griekse
elites in
de oostelijke rijkshelft één van de vormen was waarin zij hun
gehechtheid aan
een in het grootse verleden verankerde Helleense identiteit beleefden.
Dat wij
één van Philostratus’ sofisten hebben ontmoet in het kader van een
andere
uitingsvorm van deze gehechtheid – het streven om het echt-Griekse
karakter
van een stad aan te tonen – is wellicht geen toeval; als sofisten als
zodanig al toegerust waren voor de vervulling van enigerlei
'politieke' taak,
dan was het wel voor een dergelijke diplomatieke duik in het verleden.
Besluit
Een van de invloedrijkste oudhistorici van de tweede
helft van deze eeuw heeft de tweede sofistiek afgedaan als een politiek
irrelevant, intellectueel steriel, en historisch weinig belangwekkend
fenomeen. Wie bereid is de categorie 'historisch belangwekkend' te
reduceren
tot intellectuele of artistieke prestaties met eeuwigheidswaarde en
krachten
die politiek handelen bepalen, kan met het oordeel van Brunt slechts
instemmen.
Wie aan de lectuur van dit artikel de indruk heeft overgehouden dat er
ook
andere legitieme objecten van historische belangstelling zijn, hoeft
niet te
wanhopen. Over de betekenis van de tweede sofistiek als onderdeel van
de
Griekse geschiedenis is het laatste woord nog niet gesproken.[69]
Noten
[1]. Dit
artikel is een (verlate) beantwoording van én een (gedeeltelijke)
tegemoetkoming aan de bezwaren die
prof. dr. D.M. Schenkeveld in
1993 bij mijn promotie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen inbracht
tegen
de derde paragraaf van het eerste hoofdstuk van mijn dissertatie
(Flinterman
[1993] 31-55). Wie mijn proefschrift heeft gelezen, zal desalniettemin
veel
tegenkomen wat hem of haar vertrouwd voorkomt; een woord van dank aan
mijn
promotor, prof. dr. L. de Blois, is
dan ook op zijn plaats.
Evenals bij verschillende voorafgaande en hopelijk bij vele volgende
gelegenheden
kan ik er niet omheen drs. J. Lendering mijn
erkentelijkheid te
betuigen voor zijn niet aflatende inspanningen om mijn intellectuele
blikveld
te verruimen. Tekortkomingen en fouten zijn uitsluitend te wijten aan
mijn eigenwijsheid.
[2]. VS
479. Zie voor het jaartal van voltooiing van de VS
en voor de identiteit
van de Gordianus aan wie het werk is opgedragen Avotins (1978) passim;
voor Philostratus' biografie Flinterman (1993) 16-30; voor de VS
Anderson (1986) 23-120; Swain (1991) passim;
Flinterman (1993) 31-55.
[3]. VS
573: ἀλλ’ ἀναπέτασον τὰς πύλας, ἀναπνεῦσαι θέλω.
[4]. Zie
voor de veronderstelde historische situatie Thucydides 7.75;
Plutarchus, Nicias
25v.
[5]. VS
574: ὦ
Ἡρώδη, τεμάχιά σου ἐσμὲν οί σοφισταὶ πάντες.
Vgl. Atheneaeus, Deipnosophistae 8.347e: τεμάχη
τῶν Ὁμήρου μεγάλων δείπνων.
[6]. Zie
voor de beschrijving van Alexanders bezoek aan Athene VS
571-574; vgl.
voor de instructiviteit van de scène Russell (1983) 84-86; Anderson
(1993)
57-59.
[7]. Zie
voor de hier behandelde begrippen vooral Russell (1983) 1-15; vgl.
Reardon
(1971) 104-114. De inpassing van de meletē in de
drievoudige classificatie
van welsprekendheid als dicanisch, symbouleutisch of epideictisch is
niet
onproblematisch. Men kan volhouden dat de meletē,
zoals beoefend door
de representanten van de tweede sofistiek, bij uitstek epideictisch
is. De
spreker wil zijn publiek immers uitsluitend overtuigen van zijn eigen
retorische capaciteiten; voor het overige is zijn oogmerk verstrooiing.
Zie
voor deze benadering bij voorbeeld Brunt (1994) 28-37. Om nodeloze
verwarring
te voorkomen lijkt het echter beter om, in navolging van onder anderen
Menander
Rhetor (331.15-18 Spengel; zie voor verdere testimonia Pernot [1993] 60
met n.
26), het begrip 'epideictisch' te reserveren voor lof- en
smaadredevoeringen en
gelegenheidswelsprekendheid. Het leeuwendeel van de meletai
kan dan worden
getypeerd als pseudo-forensisch of -deliberatief.
[8]. Zie
voor dit fenomeen Anderson (1993) 86-100; Browning (1983) 44-50.
[9]. Zie
de aardige confrontatie van passages uit het Nieuwe Testament met
Phrynichus'
voorschriften bij Browning (1983) 47v.
[10]. Pollux, Onomasticon
4.41-47; Artemidorus, Oneirocritica
1.79; vgl. Hahn (1989) 47v.
[11]. Digesta
27.1.6.2.; vgl. Bowersock (1969) 30-34; Brunt (1994) 25 met noot 2.
[12]. Avotins
(1975) 313-315; Rothe (1989) 23v.
[13]. Ephesus
en Smyrna: Bowersock (1969) 17-19. De leerstoel in Rome: Suetonius, Vespasianus
18; Cassius Dio 66.12.1a, met Rothe (1989) 20. Aan de stedelijke en
keizerlijke
leerstoelen in Athene waren salarissen van respectievelijk 24.000 en
40.000
sestertiën verbonden; de leerstoel in Rome leverde jaarlijks 100.000
sestertiën
op.
[14]. Zie
Bowersock (1969) 12-15; Anderson (1986) 8-10; Brunt (1994) 33.
[15]. Zo
bij voorbeeld Kennedy (1994) 230.
[16]. Zie
vooral Goudriaan (1989) 52-55, op basis van Philodemus' Rhetorica
en
Philo's De vita contemplativa 31.
[17]. Zie
voor Herodes' consulaat Ameling (1983b) nrs. 78-87 met Ameling (1983a)
76v.;
voor Alexander van Seleucia VS 571 met Bowersock
(1969) 53v.; Bowie
(1982) 58.
[18]. Zie Brunt (1994) 25 met noot 2:
"The Asian cities
alone might have granted immunity to about 150 sophists."
[19]. Goudriaan
(1989) 59v. De betekenis van dit gegeven wordt door Brunt (1994) 35 n.
41 te
gemakkelijk weggewuifd met de dubieuze bewering dat rond dezelfde tijd
het vermelden
van beroepen in graf- en ere-inscripties gebruikelijk wordt. Afgezien
van het
feit dat deze ontwikkeling de keuze voor de titel sophistēs
niet
verklaart, gaat volgens Chaniotis (1988) 382v. 'das bewusste Tragen
einer Fachbezeichnung' terug op de
hellenistische periode.
[20]. Münsterberg
(1915) 119; vgl. Klose (1987) 258 en 261-263 (Claudius
Proclus, strateeg tussen
161 en 169); 268v. en 271 (Claudius Rufinus, strateeg tussen
198 en 202, vgl. VS
608); vgl. 62 en 328-330 voor de munten waarmee Attalus, een zoon van
Polemo (VS
609; vgl. Jones [1980] 374v.), tussen 169 en 175 de homonoia
tussen
zijn beide vadersteden, Laodicea en Smyrna, uitdroeg.
[21]. Anderson
(1989) 82-87 suggereert dat reeds vóór Nicetes van Smyrna figuren
aanwijsbaar
zijn die retorisch onderwijs en beoefening van de meletē
combineren met
politieke activiteit en een grote publieke reputatie. Brunt (1994) 35
met n. 41
heeft er echter terecht op gewezen dat figuren uit de eerste eeuw
v.Chr. als
Hybreas van Mylasa hun reputatie in de eerste plaats dankten aan
deliberatieve
en forensische welsprekendheid en niet aan declamaties.
[22]. Vgl. Anderson (1993) 11.
[23]. Zie bij voorbeeld Bowersock (1969)
46 (over de rol van
sofisten in stedelijke gezantschappen naar de keizer): "The sophists
were in a
unique position to gain the ear and sympathy of the emperor, and it was
in
their power thereby to enhance the prestige, beauty, and affluence of
their
chosen cities."
[24]. Bowersock (1969) 58.
[25]. Bowie (1982) 54.
[26]. Brunts conclusies (blz. 37 en 46)
worden met een
typisch understatement aangekondigd op blz. 26 van zijn artikel: "It
seems
to me that both the cultural and social or political importance of
[the] masters
[of the Second Sophistic] has often been exaggerated."
[27]. VS
614 (over Heraclides van Lycië).
[28]. Alexander:
VS 570v.; Philiscus: VS 622v.;
vgl. Bowie (1982) 33.
[29]. VS
536: ἤρα μὲν γὰρ τοῦ αὐτοσχεδιάζειν ὁ Ἡρώδης μᾶλλον ἢ τοῦ ὕπατός τε καὶ
ἐξ ὑπάτων δοκεῖν. Vgl. voor Philostratus’ voorkeur voor een reputatie
als
sofist boven de consulaire status van een familie of de bekleding van
andere
eervolle posities VS 597 (Rufus van Perinthus) en VS
612v. (Heraclides
van Lycië).
[30]. Swain
(1991) 149; vgl. VS 490 voor Philostratus' typering
van Hadrianus'
belangstelling voor sofistiek en filosofie als een vorm van keizerlijke
vrijetijdsbesteding.
[31]. De
term 'leisure class' is geijkt door de Amerikaanse socioloog Thorstein
Veblen
in zijn klassieke The theory of the leisure class
(1899), door mij
geraadpleegd in de Penguin-editie van 1994. Juist dankzij het ontbreken
van
aantoonbaar nut kan bedrevenheid in de sofistische welsprekendheid
worden
beschouwd als een voorbeeld van de 'accomplishments [that have]
approved themselves
as serviceable evidence of an unproductive expenditure of time', zie
Veblen
(1994) 45.
[32]. Plato,
Gorgias 463a6-b1.
[33]. Aristides,
or. 2.432 (Lenz/Behr): ..., ἀλλ’ ὥσπερ ὁ φίλοινος
οὐχ ἡγεῖται
ζημίαν, εἰ μηδὲ εἷς αὐτῳ πίνοντι συνείσεται, καὶ ὁ παιδεραστὴς καὶ ὁ
φιλογύνης οὐ πρὸς τὴν ἑτέρων μαρτυρίαν τὴν ἐπιθυμίαν μετέρχονται, ἀλλὰ
στέργουσιν ἂν ἔχωσιν οἷς χαίρουσιν, οὕτω δὲ καὶ ἐγὼ λόγοις συνὼν καὶ
τούτοις ἀνθ’
ἑτέρων χρώμενος τέρπομαι τὴν πρέπουσαν ἴσως μᾶλλον ἐλευθέρῳ τέρψιν τε
καὶ ἡδονήν. Vgl. or. 33.19v. (Keil).
[34]. Reardon (1971) 9v.; Reardon
verwijst naar J. Bompaire, Lucien
écrivain: imitation et création (Paris 1958) 73.
[35].
VS
605: ... εἰπὼν πολλῷ ἥδιον ἐς τοιαῦτα δαπανᾶν παιδικὰ ἢ ἐς καλούς τε
καὶ καλάς, ὥσπερ ἔνιοι. Zowel Aristides
als Hadrianus ontvingen van Damianus 10.000 drachmen, d.w.z. 40.000
sestertiën:
het jaarsalaris van de bekleder van de keizerlijke leerstoel in Athene!
[36]. Zie
met name VS
494: het verlangen van μισθός is een πράγμα οὐ μεμπτόν, ἃ γὰρ
σὺν
δαπάνῃ σπουδάζομεν, μᾶλλον ἀσπαζόμεθα τῶν προῖκα. Zie voor dezelfde
gedachte Aristides, or. 32.16
(Keil).
[37]. VS
538. In eerste instantie stuurde Herodes Polemo 150.000 drachmen
(600.000 sestertiën),
maar toen Polemo dit bedrag retourneerde, begreep hij dat hij niet
scheutig genoeg
was geweest en deed er nog eens 100.000 drachmen bij. Polemo
accepteerde de 1
miljoen sestertiën alsof hij slechts kreeg wat hem toekwam.
[38]. VS
605: ... πλούτῳ δὲ χρῆσθαι καλῶς ...
[39]. Gleason
(1995) xxi en 162-165. Bourdieu omschrijft symbolisch kapitaal als 'de
vorm
(...) waarin de verschillende soorten kapitaal als legitiem onderkend
en erkend
worden,' zie P. Bourdieu, 'De sociale ruimte en de genese van "klassen"
[1984]',
in: Bourdieu (1989) 142-170, aldaar 144.
[40]. In
dit licht bezien krijgen ook de eisen die aan het taalgebruik van
sofisten (en
niet alleen aan dat van hen) werden gesteld, een toegevoegde waarde,
vgl. P.
Bourdieu, 'De economie van het linguïstisch ruilverkeer [1977]', in:
Bourdieu
(1989) 92-119, met name 112-115.
[41]. Zie
hiervoor Flinterman (1993) 39v.
[42]. P.
Bourdieu, 'De sociale ruimte en de genese van "klassen" [1984]', in:
Bourdieu
(1989) 142-170, aldaar 154.
[43]. Pernot (1993) 55-114, met name 113:
"À cette époque,
l'éloge est omniprésent, en particulier dans la pratique oratoire,
tandis que
les harangues et les plaidoyers sont en recul ou subsistent sous la
forme de
déclamations."
[44]. Pernot
(1993) 710-724; het citaat is te vinden op blz. 720. Vgl. voor de
interpretatie
van een lofrede als advies de behandeling van [Aristides], or.
35 (Keil)
door De Blois (1986) passim.
[45]. Or.
26 (Keil). De datering is omstreden, vgl. Klein (1981) 77 (143); Behr
(1968)
88-90 (155). Zie voor deze redevoering, naast de uitvoerige inleiding
van
Klein, vooral Bleicken (1966/7); vgl. Bremer (1982) 287-295; Pernot
(1993)
328-331.
[46]. Aristides,
or. 26.90 (Keil); vgl. voor de verheerlijking van
het Romeinse
keizerrijk als een volmaakte democratie Cassius Dio 52.14.4v. en
Philostratus, Vita
Apollonii 5.35, met Starr (1952) passim;
De Ste. Croix (1981) 323;
Flinterman (1993) 224-227.
[47]. Zie
Bleicken (1966/7) 252-254.
[48]. Bleicken
(1966/7) 275.
[49]. Zie
voor een overzicht van de discussie Pernot (1993) 739v. met n. 71; vgl.
Meijer
(1985) passim; Woolf (1993/4) passim.
[50]. Palm
(1959) 133.
[51]. Aristides,
or. 26.51 (Keil): ... οὔπω πρὸ ὑμῶν ἦν τὸ ἄρχειν
εἰδέναι.
[52]. Aristides,
or. 26.59v. (Keil): ... κοινὴ τῆς γῆς δημοκρατία ...
[53]. Aristides,
or. 26.94-96 en 101 (Keil); Garnsey/Saller (1987) 15.
[54]. Zie
voor een overzicht van de thema's van de door Philostratus in de VS
vermelde historische meletai Kennedy (1974) 19;
voor een impressie van
de chronologische spreiding van de hypotheseis van
alle bekende
historische meletai Russell (1983) 107.
[55]. Bowie
(1974) passim; conclusies op blz. 203-209; de
geciteerde zin is te
vinden op blz. 209.
[56]. Bowie
(1974) 170; vgl. Bowie (1982) 44v.
[57]. In
deze zin Meijer (1985) 62.
[58]. Philostratus,
VS 571, 587v., 613 en 617; vgl. Aalders (1981) 12
met n. 46. Aristides, or.
33.24 (Keil) en 50.87 (Keil).
[59]. Zie
bij voorbeeld Philostratus, VS 564v. en 619;
Aristides, or. 50.62
(Keil) en 51.57v. (Keil); vgl. Lucianus, Rhetorum praeceptor
21: τί γὰρ ὁ Παιανεὺς πρὸς ἐμέ;
[60]. Aristides,
or. 50.49 (Keil); Arrianus, Anabasis
Alexandri 1.12.5.
[61]. Zie
voor taal en afstamming als waarmerken van Griekse identiteit in deze
periode
Woolf (1993/4) 128-130.
[62]. Philostratus,
VS 545v.; vgl. Bowie (1974) 198.
[63]. Strubbe
(1984-6) 269 en 273; vgl. Dio Chrysostomus, or.
39.8 met Jones (1978)
89.
[64]. Strubbe
(1984-6) 261; vgl. Lucianus, Alexander 58. Zie voor
Alexander van
Abonuteichos en zijn Glycon-orakel Flinterman
(1995) passim (met
illustraties en uitvoerige literatuurverwijzingen).
[65]. Strubbe
(1984-6) 262; de inscriptie is SEG XXVI 426.
Philostratus maakt in zijn
biografie van Antiochus (VS 568-570) ook melding van
historisch werk van
de sofist; zie voor de aantrekkelijke gissing dat daarin ook de
stichtingsmythe
van Aegeae figureerde, Bowie (1974) 187; Anderson (1993) 106.
[66]. Strubbe
(1984-6) 279-282; zie voor het Panhellēnion
Spawforth/Walker (1985) en
(1986), met name (1986) 104v. (conclusie).
[67]. Zie
naast de conclusie van Spawforth en Walker (vorige noot) ook Sheppard
(1984-6)
238v.
[68]. Aristides,
or. 27.22 (Keil): ... τὸν ἄριστον τῶν εἰς ἐκεῖνον
τὀν χρόνον βασιλέων. Philostratus, VS 530:
ἐπιτηδειότατος τῶν πάλαι βασιλέων γενὁμενος ἀρετὰς αὐξῆσαι.
[69]. Vgl.
Swain (1994) 274.
Bibliografie
aalders,
g.j.d. (1981), Echt-Grieks.
Afscheidscollege gegeven bij
zijn aftreden als hoogleraar in de Oude Geschiedenis en de Griekse en
Romeinse
staatsinstellingen aan de faculteit der Letteren van de Vrije
Universiteit te
Amsterdam op 17 oktober 1981 (Amsterdam).
ameling,
w. (1983a), Herodes Atticus I:
Biographie (Hildesheim/Zürich/New York).
ameling, w.
(1983b), Herodes Atticus II:
Inschriftenkatalog (Hildesheim/Zürich/New York).
anderson,
g. (1986), Philostratus.
Biography and belles lettres in the third century A.D.
(London etc.).
anderson,
g. (1989), ‘The pepaideumenos
in action: sophists and their outlook in the Early Empire’, in: ANRW
2.33.1: 79-208.
anderson,
g. (1993), The Second Sophistic.
A cultural phenomenon in the Roman Empire (London/New York).
avotins,
i. (1975), ‘The holders of the
chairs of rhetoric at Athens’, HSCP 79: 313-324.
[153] avotins,
i. (1978), ‘The date and recipient
of the Vitae Sophistarum of Philostratus’, Hermes
106: 242-247.
behr,
c.a. (1968), Aelius Aristides
and the Sacred Tales
(Amsterdam).
bleicken, j. (1966/7), ‘Der Preis des
Aelius
Aristides auf das römische Weltreich’, Nachrichten der
Akademie der
Wissenschaften in Göttingen. I. Philologisch-historische Klasse
1966/7:
225-277.
de blois,
l. (1986), ‘The Εἰς βασιλέα of Ps.-Aelius Aristides’, GRBS
27: 279-288.
bourdieu, p. (1989), Opstellen
over smaak,
habitus en het veldbegrip. Gekozen door Dick Pels
(Amsterdam).
bowersock,
g.w. (1969), Greek
sophists in the Roman empire (Oxford).
bowie,
e.l. (1974),
‘Greeks and their past in the second sophistic [1970]’, in:
M.I. Finley (ed.),
Studies in Ancient Society (London/Boston 1974) 166-209.
bowie,
e.l. (1982),
‘The importance of sophists’, YClS 27: 29-59.
bremer,
j.m. (1982), ‘Griekse intellectuelen in hun relatie tot
Rome’, Lampas 15: 283-297.
browning,
r. (1983), Medieval and modern
Greek (Cambridge2).
brunt,
p.a. (1994),
‘The bubble of the Second Sophistic’, BICS 39:
25-52.
chaniotis,
a. (1988), Historie und Historiker
in den griechischen Inschriften. Epigraphische Beiträge zur
griechischen
Historiographie (Stuttgart).
flinterman,
j.j. (1993), Politiek, paideia &
pythagorisme. Griekse identiteit, voorstellingen
rond de verhouding tussen filosofen en alleenheersers en politieke
ideeën in de
Vita Apollonii van Philostratus
(Groningen)
[Engelse vertaling: Amsterdam 1995].
flinterman,
j.j. (1995), ‘Sinterklaas in Paphlagonië.
Goedheiligmannen in
het Romeinse rijk, Spiegel Historiael 30: 273-279.
garnsey,
p./saller, r. (1987), The
Roman empire. Economy, society and culture (London).
gleason,
m.w. (1995), Making
men. Sophists and self-presentation in ancient Rome
(Princeton, New
Jersey).
goudriaan,
k. (1989), Over classicisme. Dionysius van
Halicarnassus
en zijn program van welsprekendheid, cultuur en politiek
(Amsterdam).
hahn, j. (1989), Der
Philosoph und die
Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre
Erwartungen in der hohen Kaiserzeit (Stuttgart).
jones,
c.p. (1978), The
Roman world of Dio Chrysostom (Cambridge,
Massachusetts/London).
jones,
c.p. (1980),
‘Prosopographical notes on the Second Sophistic’, GRBS
21: 373-380.
kennedy,
g. (1974), ‘The sophists as
declaimers’, in: G.W. Bowersock (ed.), Approaches
to the Second
Sophistic (University Park, Pennsylvania) 17-22.
kennedy,
g.a. (1994), A
new history of classical rhetoric (Princeton, New Jersey).
klein, r. (1981), Die
Romrede des Aelius
Aristides. Einführung (Darmstadt).
klose,
d.o.a. (1987), Die
Münzprägung von Smyrna in der römischen Kaiserzeit (Berlin).
meijer,
f.j. (1985), ‘Vrijheid in onderworpenheid: de Grieken in
het
Imperium Romanum’, Lampas 18: 53-65.
münsterberg,
r. (1915), ‘Die Münzen der Sophisten’,
NZ 48: 119-124.
palm, j. (1959), Rom,
Römertum und
Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit (Lund).
pernot, l. (1993), La
rhétorique de l’éloge
dans le monde gréco-romain (Paris).
rothe, s. (1989), Kommentar
zu
ausgewählten Sophistenviten des Philostratos. Die Lehrstuhlinhaber in
Athen und
Rom (Heidelberg).
reardon,
b.p. (1971), Courants littéraires
grecs des IIe et IIIe siècles après J.-C. (Paris).
russell,
d.a. (1983), Greek
declamation (Cambridge).
de ste. croix,
g.e.m. (1981), The
class struggle in the ancient Greek world from the archaic age to the
Arab
conquests (London).
[154] sheppard, a.r.r. (1984-6), ‘Homonoia
in the Greek cities of the Roman Empire’, AncSoc
15-17: 229-252.
spawforth,
a.j./walker, s. (1985),
‘The world of the Panhellenion. I. Athens and Eleusis’, JRS
75: 78-104.
spawforth,
a.j./walker, s. (1986),
‘The world of the Panhellenion. II. Three Dorian cities’, JRS
76:
88-105.
starr,
c.g. (1952),
‘The perfect democracy of the Roman Empire’, AHR
58: 1-16 [= Essays
on ancient history (1979) 262-277].
strubbe, j.h.m. (1984-6), ‘Gründer
kleinasiatischer
Städte. Fiktion und
Realität’, AncSoc 15-17: 253-304.
swain, s. (1991), ‘The reliability
of
Philostratus’ Lives of the Sophists’, ClAnt
10: 148-163.
swain,
s. (1994), bespreking van Anderson (1993), JRS
84:
273v.
veblen,
t. (1994), The theory of the
leisure class [1899] (Harmondsworth).
woolf, g. (1993/4), ‘Becoming
Roman,
staying Greek: culture, identity and the civilizing process in the
Roman East’,
PCPS 40: 116-143.