Van Antiochië naar de Hellespont
Twee
aardbevingen in Philostratus'
Leven
van Apollonius van Tyana
Inleiding
De Egeïsche regio, van oudsher het kerngebied van de
Griekse wereld, wordt veelvuldig bezocht door aardbevingen, en
hetzelfde geldt
voor de meer naar het oosten gelegen gebieden die gedurende de eerste
eeuwen
van onze jaartelling Griekstalige provincies van het Romeinse rijk
waren. De katastrofe
die in augustus 1999 met een kracht van 7,4 op de schaal van Richter
het
noordwesten van Turkije trof en die tienduizenden mensen het leven
kostte,
ligt nog vers in het geheugen. In september van datzelfde jaar deed
zich in
Athene een aardbeving van minder rampzalige omvang voor, die
desalniettemin
bijna 150 mensenlevens eiste, en in de daaropvolgende november vonden
in het
noordwesten van Turkije, dat drie maanden eerder al zo zwaar was
bezocht,
opnieuw ruim 800 mensen de dood. 
In
Kalamata, op de Peloponnesus, kon
men in
de zomer van 1999 nog de sporen zien van de schade die in september
1986 was
aangericht door een beving met een kracht van 5,8 op de schaal van
Richter; bij
die gelegenheid waren 20 mensen om het leven gekomen. Ook wie
tijdens
een reis
door het Egeïsch gebied de blik primair gericht houdt op de resten van
voorbije beschavingen, kan de ogen niet sluiten voor de geologische
feiten.
Op veel grote archeologische vindplaatsen zijn de aangerichte
verwoestingen
immers veeleer het gevolg van de instabiliteit van de bodem dan van
menselijk
vandalisme. Zo doorstond de gigantische Apollo-tempel in Didyma, ten
zuiden
van Milete, de tand des tijds vrij redelijk, totdat hij in 1493 door
een
aardbeving werd verwoest.[1]
En in Olympia liggen de zuilen van de tempel van Zeus er nog precies zo
bij als
zij daar door een aardbeving in de zesde eeuw van onze jaartelling
werden
geveld.[2]
Het aantal voorbeelden kan worden vermenigvuldigd, maar deze
gegevens mogen
volstaan om in herinnering te roepen dat de dreiging van aardbevingen
in het
deel van de wereld dat door Grieken werd en ten dele nog wordt bewoond,
een
permanente realiteit was en is. Het antieke bronnenmateriaal legt van
deze
grimmige werkelijkheid op velerlei wijze getuigenis af.
Natuurlijk
betekent het afscheid van Hans Teitler een gevoelige aderlating voor de
Utrechtse afdeling Oude Geschiedenis, maar dat rechtvaardigt nauwe[38]lijks de keuze voor rampen als
onderwerp voor een bijdrage aan een uitgave die toch in de eerste
plaats
bedoeld is om de erkentelijkheid jegens de scheidende geleerde op
feestelijke
wijze tot uitdrukking te brengen. Ik haast mij dus de lezer te
verzekeren dat
aan mijn katastrofale keuze geen metaforische betekenis dient te
worden
toegekend. Waarom dan toch dit onderwerp? Natuurrampen in het algemeen
en
aardbevingen in het bijzonder werden reeds door Griekse en Romeinse
geschiedschrijvers
beschouwd als gebeurtenissen die bijzondere aandacht verdienen. Eén
voorbeeld,
niet geheel willekeurig gekozen, ter illustratie: Ammianus Marcellinus
schildert niet alleen met veel gevoel voor dramatiek verscheidene
aardbevingen,
maar wijdt ook een digressie aan de oorzaken van het fenomeen.[3]
In een bijdrage over de natuurwetenschappelijke uitweidingen bij
Ammianus
heeft Daan den Hengst betoogd dat de door de historicus beschreven
verstoringen
van de natuurlijke orde begrepen dienen te worden als manifestaties van
de
kosmische sympatheia – de samenhang tussen
maatschappelijk-politieke
en natuurlijke orde – en als tekenen van goddelijk misnoegen.[4]
Deze voorstellingen zijn niet uniek voor de vierde-eeuwse
geschiedschrijver,
maar in de Grieks-Romeinse Oudheid wijd verbreid. In deze korte studie
voor
Hans Teitler zullen wij zien hoe genoemde voorstellingen, die bij
Ammianus
impliciet blijven, expliciet worden verwoord in een tweetal verhalen
over
aardbevingen in het zesde boek van het Leven van Apollonius
van Tyana
van Philostratus. Mijn doel bij de bespreking van deze twee verhalen is
in de
eerste plaats te demonstreren welke repercussies de genoemde
voorstellingen
konden hebben voor de maatschappelijk-politieke verhoudingen in steden
in het
Romeinse rijk die door een aardbeving werden getroffen en,
uiteindelijk, ook
voor de reputatie van degene die in een dergelijke situatie met gezag
optrad.
Daarnaast zal ik proberen licht te werpen op een aantal punten van
ondergeschikte
betekenis, die voor het juiste begrip van de onderhavige verhalen
desalniettemin
van belang zijn.
Apollonius
en zijn 'biograaf'
Apollonius
was een wonderdoener en pythagoreïsch
filosoof. Hij was afkomstig uit de Cappadocische stad Tyana en leefde
in de
eerste eeuw van onze jaartelling. Contemporaine bronnen over deze
opmerkelijke
figuur ontbreken, maar uit het feit dat hij ook na zijn verscheiden
tongen en
pennen in beweging bleef brengen, mogen we waarschijnlijk wel afleiden
dat hij
reeds bij tijdgenoten, al naar gelang hun zienswijze, een zekere
bekendheid dan
wel beruchtheid genoot. In de jaren twintig of dertig van de derde eeuw
schreef
een Atheense bellettrist, Philostratus, een enkomiastische
biografie
van
Apollonius
, waarin hij stelling nam tegen de verdenking
dat de
pythagoreïsche
filosoof een magiër zou zijn geweest.[5]
Het Leven van Apollonius, zoals we dit geschrift
meestal aanduiden, [39] telt acht
boeken en bevindt zich
in het grensgebied tussen fictie en biografie. Hoewel de auteur
pretendeert
historische accuratesse na te streven,[6]
lijdt het geen twijfel dat hij zijn held met enige regelmaat in
situaties
plaatst waarin de historische Apollonius zich nooit heeft bevonden.[7]
In moderne termen zouden we het werk kunnen karakteriseren als een vie
romancée. Dat neemt niet weg dat Philostratus zich heeft
bediend van reeds
bestaande tradities over de wijze van Tyana; daartoe behoorden
bijvoorbeeld
overleveringen uit steden die van het optreden van Apollonius getuige
waren
geweest.[8]
Zulke locale tradities hebben, zo mogen we met een aanvaardbare mate
van
waarschijnlijkheid postuleren, ondermeer hun neerslag gevonden in de
capita 36
tot en met 43 van boek 6.[9]
Philostratus heeft hier de pretentie een chronologisch geordend
levensverhaal
van zijn held te vertellen tijdelijk laten varen. In plaats daarvan
confronteert hij zijn lezers met een serie losse verhalen over het
optreden van
Apollonius; voorzover locaties worden vermeld gaat het om steden in
Klein-Azië
en om Antiochië, in Syrië.
Natuurlijk
zegt het feit dat een verhaal waarschijnlijk op een locale overlevering
stoelt,
nog niets over de historiciteit van het desbetreffende voorval: de
historische
Apollonius blijft een nauwelijks benaderbare grootheid, en we mogen al
blij
zijn als we aannemelijk kunnen maken dat een verhaal reeds vóór
Philostratus
over hem werd verteld. Maar dubieuze historiciteit hoeft voor de
historicus
geen beletsel te zijn zulke verhalen serieus te nemen. Twee
overwegingen
pleiten ervoor dat wél te doen. In de eerste plaats is er goede reden
om aan te
nemen dat wonderdoeners die zich op de pythagoreïsche traditie
beriepen, in
de eerste eeuwen van onze jaartelling in de oostelijke provincies van
het
Romeinse rijk geen uitzonderlijke verschijningen waren.[10] Apollonius is dus geen eenling,
maar de best geattesteerde representant
van een
wijder verbreid fenomeen. Ook als locale overleveringen geen
betrouwbare
historische informatie over het optreden van de historische Apollonius
leveren, brengen zij ons in elk geval in aanraking met de
verwachtingen die
ten aanzien van de gedragingen van zulke wijzen-wonderdoeners leefden.
En in
de tweede plaats legt de wijze waarop Philostratus de desbetreffende
verhalen
vormgeeft, getuigenis af van een grote vertrouwdheid met het stedelijk
leven
in de Griekstalige provincies en met de problemen en fricties die
daarin konden
optreden.[11] Ook
waar aanleiding bestaat tot het vermoeden dat de inbreng van de auteur
verder
is gegaan dan stilistische vormgeving, doet de historicus zichzelf
tekort door
met een grote boog om dergelijke verhalen heen te lopen.
Apollonius
in Antiochië
Het
eerste van de twee verhalen uit het Leven van
Apollonius die in deze bijdrage centraal staan, speelt zich
af in Antiochië:
[40]
De
stadhouder van Syrië zaaide tweedracht in Antiochië en stookte de
burgers tegen elkaar op, met als resultaat dat het in de
volksvergadering tot
een conflict kwam. Maar toen zich een forse aardbeving voordeed,
krompen ze
ineen en baden voor elkaar, zoals dat gaat bij tekenen. Apollonius trad
naar
voren en zei: "De god heeft jullie op niet mis te verstane wijze tot
elkaar
gebracht. Uit angst voor herhaling zullen jullie het wel uit je hoofd
laten
opnieuw tot tweespalt te vervallen." En hij hield hun voor ogen wat
hun te
wachten zou staan, en dat zij door hun gemeenschappelijke angst hun
onderlinge
verdeeldheid moesten overwinnen. (Philostr., VA
6.38)
Dit
is niet het enige verhaal uit Philostratus’
geschrift dat zich in Antiochië afspeelt. De Syrische stad is ook de
plaats van
handeling van een anecdote volgens welke de wijze van Tyana de inwoners
voorhield dat de keizer, die hun bij wijze van strafmaatregel de
toegang tot de
badhuizen had ontzegd, hun in feite een gunst had bewezen.[12]
In de Chronographia van Joannes Malalas wordt
Antiochië eveneens
genoemd als een van de steden die getuige waren geweest van het
optreden van
Apollonius. De zesde-eeuwse kroniekschrijver, zelf afkomstig uit
Antiochië,
weet het volgende te vertellen:
Ten
tijde van de regering van keizer Domitianus was de zeer wijze
Apollonius van Tyana actief. Hij trok rond en vervaardigde overal in de
steden
en hun territoria talismans. (...) Vanuit Tyana kwam hij in Syrië en
arriveerde
in de grote stad Antiochië. En de grondbezitters van Antiochië
verzochten hem
ook daar talismans te vervaardigen tegen de bedreigingen waarvoor zij
bescherming nodig hadden. En hij maakte er een tegen de noordenwind,
die hij
bij de oostelijke stadspoort plaatste. Evenzo maakte hij in de stad een
talisman tegen de schorpioenen, zodat die het stedelijk territorium
zouden
mijden. Hij stelde de talisman midden in de stad op. Hij maakte een
schorpioen
van brons, begroef die en zette er een kleine zuil bovenop. En de
schorpioenen
verdwenen uit het ommeland van Antiochië. En hij maakte er daar nog
heel wat.
De burgers verzochten hem een talisman tegen de muggen te maken, zodat
de stad
Antiochië van muggen verschoond zou blijven. En hij maakte er een,
nadat hij
hen had geïnstrueerd op 7 daisios/juni in Antiochië in Syrië de
paardenrennen
van Graste te houden, in de maand daisios. Op de eerste dag van de
nieuwe maand
daisios plaatste hij de talisman, maar hij droeg allen op om op de dag
van de
paardenrennen van Graste een klein borstbeeld van massief lood met de
trekken
van Ares op stokken in de lucht te steken, en om aan die stokken aan de
ene
kant een schild van rood leer te hangen, en aan de andere kant een
dolk, beide
bevestigd met een linnen koord. En hij zei dat ze bij de intocht in het
hippodroom luidkeels moesten roepen: "De stad muggenvrij!" En na het
slot van
de paardenrennen moest iedereen de talisman in zijn eigen huis
opstellen. En
geen mug waagde zich meer in de grote stad Antiochië.
[41]
Toen Apollonius van Tyana een rondwandeling door Antiochië maakte en
met de grondbezitters van de stad haar situatie in ogenschouw nam, zag
hij
midden in de stad een purperen zuil zonder iets erop staan; de zuil was
geblakerd door een blikseminslag. Toen hij informeerde wat dit was,
kreeg hij
van hen te horen dat na de ramp die de stad ten tijde van Gaius Caesar
had
getroffen, de filosoof en wonderdoener Debborius deze talisman had
vervaardigd,
zodat de stad niet zou instorten als zij door een aardbeving werd
geschokt. Hij
had de zuil opgesteld met daarop een marmeren borstbeeld en had op de
borst
daarvan geschreven "Aardbevingbestendig. Geen instortingsgevaar." Maar
het
borstbeeld bovenop de zuil had door een blikseminslag vlam gevat en was
naar
beneden gevallen. "We zijn bang dat onze stad opnieuw een ramp zal
overkomen.
Maakt U alstublieft een talisman en zorg ervoor dat de stad niet langer
onder
aardschokken te lijden heeft." Apollonius zuchtte en maakte geen haast
met het
opstellen van een nieuwe talisman tegen aardbevingen. Toen zij hem
zagen
zuchten, drongen zij aan met hun verzoek. Hij pakte een schrijfplankje
en
schreef: "Arm Antiochië, andere rampen zullen U overkomen. Een tijd zal
weerkeren waarin onheil op onheil U door aardbevingen zal treffen. En
opnieuw
zult U twee maal in vlammen opgaan aan de oevers van de Orontes – als U
niet
nogmaals een ramp overkomt." En hij gaf het schrijfplankje aan de
grondbezitters van Antiochië. (Joannes Malalas, Chronographia
10.51
Thurn).
De
apotropeïsche konterfeitsels waarvan Malalas hier
spreekt, waren hoogstwaarschijnlijk in het Antiochië van zijn dagen nog
te
zien. Aan Apollonius toegeschreven talismans overleefden ruimschoots de
formele
kerstening van de Romeinse wereld in de vierde eeuw.[13]
Zo wordt in een christelijk apologetisch geschrift uit de vijfde eeuw
de
prangende vraag opgeworpen hoe het mogelijk is dat de talismans van
Apollonius effectief zijn. Het antwoord luidt dat hun werkzaamheid kan
worden
verklaard door de kennis van de natuur van hun vervaardiger en dus
niets met
diens veronderstelde goddelijke kracht van doen heeft. Daarom tolereert
God
deze talismans; een demon die door middel van een beeld van Apollonius
orakels
gaf en zo de wijze van Tyana tot object van verering als een god
maakte, heeft
Hij daarentegen tot zwijgen gebracht.[14]
Het onderhavige geschrift wordt veelal toegeschreven aan Theodoretus
(393-ca.460), bisschop van Cyrus, in Noord-Syrië, en zelf in Antiochië
geboren.[15]
Uit het feit dat de auteur zich genoodzaakt zag de aan Apollonius
toegeschreven
talismans aanvaardbaar te maken door ze religieus te neutraliseren,
blijkt dat
ze zich in een onverminderde populariteit mochten verheugen.[16]
Daarin zou vooralsnog geen verandering komen: meer dan twee eeuwen
later weet
Anastasius Sinaïta te vertellen dat Apollonius' talismans op sommige
plaatsen 'tot op de dag van vandaag' functioneren,[17]
en in de Byzantijnse en Arabische wereld trotseerde de reputatie van de
Cappadocische wonderdoener als vervaardiger van talismans de eeuwen.[18]
[42] Philostratus
bewaart over door
Apollonius opgerichte talismans een nadrukkelijk stilzwijgen. Uit het
feit dat
de vroegste vermelding van de talismans uit de vierde eeuw van onze
jaartelling
dateert, heeft Maria Dzielska geconcludeerd dat de oprichting van deze
apotropeïsche voorwerpen in de vroege vierde eeuw moet hebben
plaatsgevonden;
zij vermoedt dat hun opduiken te maken heeft met het polemische gebruik
door
heidenen, tijdens de regering van Diocletianus, van de figuur van
Apollonius in
de confrontatie met het christendom.[19]
Dit lijkt een overhaaste gevolgtrekking. 
Philostratus, die
de indruk
dat
Apollonius een magiër was geweest bestrijdt, had goede redenen het
onderwerp te
mijden,[20]
en wat van de oudere Apollonius-overlevering resteert is te mager om
daarop
een argumentum ex silentio te baseren. De
pythagoreïsche orakelprofeet
Alexander van Abonouteichos stuurde in de jaren zestig van de tweede
eeuw een
orakel de wereld in dat als afweermiddel tegen de pest boven de deuren
werd
aangebracht.[21]
Het
feit dat Alexander, wiens geestelijke vader volgens Lucianus bij
Apollonius
in de leer was geweest,[22]
een orakeltekst als alexipharmakon verspreidde,
betekent dat we serieus
rekening dienen te houden met de mogelijkheid dat de vervaardiging van
talismans tot een oudere laag van de Apollonius-overlevering behoort.[23]
Ook dient men zich af te vragen hoe waarschijnlijk het is dat
talismans die
pas begin vierde eeuw waren opgedoken en die vanaf hun ontstaan met de
bestrijding van het christendom verbonden waren geweest, zich in een zo
langdurige populariteit zouden hebben mogen verheugen en van
christelijke
zijde op een zekere lankmoedigheid hadden mogen rekenen. Aannemelijker
lijkt
dat de mededelingen van Joannes Malalas teruggaan op een overlevering
omtrent
Apollonius die Philostratus bewust had veronachtzaamd en die
getuigenis
aflegde van het feit dat de stad aan de Orontes herinneringen bewaarde
aan het
optreden van Apollonius.[24]
Het relaas van Malalas biedt dus enige steun aan de veronderstelling
dat ook
voor het onderhavige verhaal in boek 6 van het Leven van
Apollonius
aangrijpingspunten bestonden in locale traditie.[25]
Aardbevingen
en stedelijke
onrust
De
Apollonius van Malalas is verstandig genoeg om niet
in te gaan op het verzoek een talisman tegen aardbevingen op te
richten.
Integendeel, hij voorspelt in cryptische bewoordingen dat Antiochië
herhaaldelijk door dergelijke rampen zal worden getroffen – een
voorspelling
waarvoor men niet over seismologische expertise hoefde te beschikken.
In het
verhaal bij Philostratus is evenmin sprake van apotropeïsche
activiteiten van
Apollonius. De wijze van Tyana interpreteert een aardbeving tijdens
een
volksvergadering als een diosēmia, een teken van
goddelijke
ontstemdheid over de tweespalt onder de burgers van Antiochië. Doordat
hij hen
wijst op de vrees die hen bindt, heeft zijn aansporing tot herstel [43] van de eendracht tegelijkertijd
het karakter van een waarschuwing. De aardbeving is, met andere
woorden, een
oproep om tot bezinning te komen,[26]
en Apollonius maakt zich door zijn interpretatie van het teken tot
woordvoerder
van de goddelijke bedoeling.
De
duiding van de onderhavige aardbeving als een waarschuwing tegen
burgertwist
wordt natuurlijk in aanzienlijke mate vereenvoudigd door de perfecte
timing van
het goddelijke teken: de aarde beweegt tijdens een volksvergadering
waar de
gemoederen danig verhit raken. Toch kan men volhouden dat de relatie
tussen de
tweedracht onder de burgers en de aardbeving waarschijnlijk ook wel zou
zijn
gelegd, als deze zich op een minder opportuun tijdstip had voorgedaan.
In de
perceptie van mensen in de Grieks-Romeinse wereld hadden aardbevingen
immers de
onhebbelijke gewoonte samen te vallen met verstoringen van de
maatschappelijk-politieke orde. Van Thucydides in de vijfde eeuw v.Chr.
tot
Herodianus in de derde en Ammianus Marcellinus in de vierde eeuw n.Chr.
maken
geschiedschrijvers melding van de buitengewone frequentie en heftigheid
van
aardbevingen gedurende de door hen beschreven politieke troebelen.[27]
Zoals wij in de inleiding reeds hebben geconstateerd, werd deze
coïncidentie
vaak als betekenisvol gezien: in de verstoring van de natuurlijke orde
werd de
verstoring van de maatschappelijk-politieke orde weerspiegeld.[28]
De interpretatie van het natuurgeweld kreeg zo een politieke
dimensie. Jammer
genoeg laat Philostratus ons in het ongewisse over de inzet van het
conflict
tussen de burgers van Antiochië, en ook over de wijze waarop en de
reden waarom
de stadhouder van Syrië het conflict liet escaleren is Apollonius'
biograaf
minder informatief dan men zou wensen. Duidelijk is echter dat de
aardbeving
door de wijze van Tyana wordt aangegrepen voor een politieke aansporing.[29]
Een
soortgelijk verband tussen aardbevingen en politieke troebelen wordt
mogelijk
gelegd in een inscriptie op een altaar voor Poseidon uit Didyma,
opgericht door
Andronicus, schatbewaarder en opzichter over de bouw van de
Apollo-tempel
aldaar.[30] De inscriptie, die uit de
tweede eeuw v.Chr. dateert, 
behelst
een
orakel van
Apollo, waarin de aangesprokenen – waarschijnlijk de burgers van het
nabijgelegen
Milete – worden aangespoord zich als smekelingen tot Poseidon te
richten met
het verzoek 'de kosmos van Uw stad ongeschokt te
bewaren, buiten
gevaar'. Het woord kosmos is dubbelzinnig.
De meest
voor de hand
liggende betekenis is ongetwijfeld 'versiering', 'tooi': de
burgers
moeten
Poseidon vragen om wat in tastbare zin de schoonheid van hun stad
uitmaakt te
behoeden.[31]
Fontenrose heeft in zijn commentaar op dit orakel echter de
mogelijkheid
geopperd de geciteerde regels metaforisch te interpreteren en te
betrekken op
de maatschappelijk-politieke orde van de polis:
"Poseidon should be
asked to keep the kosmos of the Milesians steady
and free from danger."[32] Misschien is
het niet te
vergezocht te veronderstellen dat de dubbelzinnigheid opzettelijk is
en dat
het orakel door de keuze voor het woord
kosmos een
verband suggereert [44] tussen
vrijwaring van de stad van aardbevingen en handhaving van harmonieuze
maatschappelijk-politieke verhoudingen.
Aardbevingen
en de legitimiteit van de
maatschappelijk-politieke orde
In
het orakel uit Didyma worden de burgers van Milete
aangespoord hun smeekbeden te richten tot Poseidon Asphaleios,
'Stabilisator': het epitheton waarmee de 'Aardschudder', Poseidon Seisichthōn,
werd aangeroepen de mensen te behoeden voor de door hem
teweeggebrachte
rampen. Blijkens het vervolg van de inscriptie zorgde Andronicus
behalve voor
de oprichting van een altaar voor de god ook voor het hem toekomende
stierenoffer.[33]
In
het verhaal over het optreden van Apollonius in Antiochië wordt de
identiteit
van de voor de aardbeving verantwoordelijke god in het midden gelaten,
hoewel
we mogen vermoeden dat de meeste lezers van Philostratus' werk bij 'de
god' aan
Poseidon zullen hebben gedacht. Een wezenlijker verschil tussen de
gebeurtenissen
in Antiochië zoals beschreven in het Leven van Apollonius
en de situatie
die de achtergrond vormde van de inscriptie uit Didyma, is dat in het
eerste
geval een charismatisch individu de interpretatie van de aardbeving
voor zijn
rekening neemt, terwijl deze taak in het tweede geval is toevertrouwd
aan een
respectabele religieuze institutie – het plaatselijke Apollo-orakel.
Consultatie van een orakel naar aanleiding van een aardbeving kennen we
ook uit
een inscriptie uit de tweede of derde eeuw n.Chr. uit Tralleis.[34]
De inscriptie bevat een orakel van Apollo Pythios,[35]
gegeven aan de Zeus-priester Clitosthenes, waarin de burgers worden
geïnstrueerd het altaar van Poseidon Seisichthōn
met kransen te
versieren; de god als offerandes tarwe en fruit te brengen; hem aan te
roepen
onder verschillende epitheta, die ten dele tot de categorie epitheta
ornantia
mogen worden gerekend, maar waarvan Asphaleios,
'Stabilisator' [36]
en Apotropos
, 'Afwender van kwaad', in de
onderhavige context
volstrekt functioneel zijn; en om bij het altaar hymnen ter ere van
Poseidon en
Zeus ten gehore te brengen.
Uit de
epigrafisch geattesteerde gevallen van Milete en Tralleis komt, ook al
worden
zij door enkele honderden jaren van elkaar gescheiden, een duidelijk
patroon
naar voren. Seismische activiteit geeft aanleiding tot het raadplegen
van een
orakel, en de gemeenschap namens wie de de godheid is benaderd,
ontvangt van
hem de weinig verrassende instructie om een cultus van de
aardbevingsgod
Poseidon in te stellen of te intensiveren. De achterliggende gedachte
is
natuurlijk dat de gemeenschap op enigerlei wijze de toorn van een of
meerdere
goden over zich heeft afgeroepen door hun cultus te veronachtzamen; het
orakel
van Apollo Pythios voor de burgers van Tralleis
opent met de aansporing
de 'duizendjarige gramschap van Zeus te verzoenen'.[37]
Uitvoering van de instructies [45]
van
het orakel werd geacht de goddelijke woede te doen bedaren. Maar
tegelijkertijd
vervulde de hele procedure een essentiële functie in de relaties binnen
de gemeenschap. Steden in het Romeinse rijk werden immers bestuurd door
representanten van de maatschappelijke bovenlaag, die niet alleen de
stadsraden bemanden en de magistraturen bekleedden, maar ook de
priesterschappen vervulden. De kern van de meeste stedelijke culten
werd
gevormd door offerfeesten, die leden van de stedelijke elites de
gelegenheid
boden hun burgerzin ten toon te spreiden door de feestelijkheden te
bekostigen
en daarbij hun minder gefortuneerde medeburgers te spijzen en te
laven.
Zodoende demonstreerden zij dat de gemeenschap niet alleen van hen
afhankelijk was voor haar onmiddellijke materiële welzijn, maar ook
voor de
handhaving van een harmonieuze relatie met het goddelijke door de
viering van
religieuze festiviteiten met gepaste luister.[38]
De legitimiteit van de machtspositie van de stedelijke elites was,
kortom,
mede verankerd in hun bijzondere verantwoordelijkheid voor het gunstig
stemmen
van de godenwereld; dat die legitimiteit door een katastrofe als een
aardbeving
averij opliep behoeft nauwelijks betoog.
In
dergelijke omstandigheden was snel en adequaat optreden geboden, niet
alleen
omdat verzoening van de goddelijke toorn geen uitstel duldde, maar ook
omdat de
representanten van de stedelijke elite zich het initiatief niet mochten
laten
ontglippen. De voor de hand liggende stap was een cultische
vernieuwing, maar
de verantwoordelijkheid daarvoor liet men graag over aan de goden, die
dus op enigerlei
wijze dienden te worden geconsulteerd. Dat men zich daartoe bij
voorkeur tot
een orakel wendde, is om meer dan één reden begrijpelijk. In de eerste
plaats
was in de Griekse wereld het raadplegen van een orakel sinds de
archaïsche
periode de meest gezaghebbende vorm van consultatie van de goden; het
is geen
toeval dat in de tweede eeuw van onze jaartelling, die in de
Griekstalige
provincies van het rijk wordt gekenmerkt door een sterk op het verleden
georiënteerde identiteitsbeleving, orakels een bloeitijd doormaken. En
in de
tweede plaats werden de functionarissen van orakels in de regel
gerekruteerd
uit de maatschappelijke bovenlaag van een nabijgelegen stad.[39]
Wie zich tot een orakel
wendde, hoefde dus niet bevreesd te zijn voor aanbevelingen die de
grenzen van
het aanvaardbare zouden overschrijden. 
Er
zijn verschillende gevallen
bekend
waarin het advies van de godheid de aanwijzing behelsde om extra offers
en
eerbewijzen te brengen aan godheden die in de door ziekte of
natuurrampen
getroffen steden reeds een cultus hadden. Zo ontving een
delegatie van
Pergamum, die rond het midden van de tweede eeuw het Apollo-orakel te
Clarus
consulteerde in verband met een epidemie, gedetailleerde instructies
omtrent
feestelijkheden voor Zeus, Athena, Dionysus en Asclepius,[40]
en
het zal wel geen toeval zijn geweest dat de Zeus-priester Clitosthenes
uit
Tralleis van het bezoek aan een Apollo-orakel naar huis terugkeerde
met de
aanbeveling om de 'duizendjarige gramschap van Zeus te verzoenen' en om
behalve
voor Poseidon ook voor diens broer lofzangen ten gehore te laten
brengen. In
dergelijke geval[46]
len resulteerde
het streven naar verzoening van de goddelijke toorn behalve in een
bescheiden
vernieuwing ook in versterking van de reeds bestaande stedelijke
culten.
Wie zich tot een orakel wendde, hoefde dus niet bevreesd te zijn voor
aanbevelingen die de grenzen van het aanvaardbare zouden overschrijden.
Er zijn
verschillende gevallen bekend waarin het advies van de godheid de
aanwijzing
behelsde om extra offers en eerbewijzen te brengen aan godheden die in
de door
ziekte of natuurrampen getroffen steden reeds een cultus hadden. Zo
ontving
een delegatie van Pergamum, die rond het midden van de tweede eeuw het
Apollo-orakel te Clarus consulteerde in verband met een epidemie,
gedetailleerde instructies omtrent feestelijkheden voor Zeus, Athena,
Dionysus
en Asclepius,
Apollonius
aan de Hellespont
Tegen
de hiervoor
geschetste achtergrond krijgt het tweede verhaal uit het Leven
van Apollonius
reliëf:
Op
een keer, toen aardbevingen de steden op de linkeroever van de
Hellespont teisterden, haalden Egyptenaren en Chaldeeën daar geld op
om, zeiden
ze, aan Aarde en Poseidon offers ter waarde van tien talenten te
brengen. De
steden brachten, gedeeltelijk uit gemeenschaps-, gedeeltelijk uit
particuliere
middelen, geld bijeen; ze waren aan angst ten prooi, want die lui
weigerden
voor de steden te offeren, tenzij het geld bij banken werd
gedeponeerd.
Apollonius besloot zich het lot van de bewoners van de Hellespont aan
te
trekken. Hij bezocht de steden en verdreef die kerels, omdat ze rijk
probeerden
te worden van andermans rampspoed, en op grond van zijn inzicht in de
oorzaken
van de blijken van gramschap bracht hij offers die op de verschillende
locale
situaties waren toegesneden, en wendde zo tegen geringe kosten het
onheil af.
En de aarde kwam tot rust. (Philostr., VA 6.41)
Alvorens
in te gaan op de rol die Apollonius in dit
verhaal speelt, wil ik kort stilstaan bij twee punten van relatief
ondergeschikt belang. Het eerste is van topografische aard. Wat is de
linkeroever van de Hellespont: de Europese of de
Aziatische kant? De
meeste
vertalers van het Leven van Apollonius, zoals
Conybeare in de Loeb
Classical Library, C.P. Jones in de Penguin Classics
(1970) en
Mumprecht in de Sammlung Tusculum (1983), houden
zich op de vlakte.
Anderen leggen zich in de vertaling zelf of in een begeleidende
voetnoot wel
vast, maar komen daarbij tot tegenovergestelde bevindingen. Bernabé
Pajares
verzekert ons in een noot bij zijn Spaanse vertaling in de Biblioteca
Gredos
(1992) dat het hier de 'orilla asiática' betreft. Guidoboni
daarentegen neemt
in haar Catalogue of ancient earthquakes de
tegenovergestelde
interpretatie in haar vertaling van deze passage op: 'cities on the
north side
of the Hellespont'.[41]
Degenen die weigeren zich te committeren, hebben het gelijk aan hun
zijde, 
want
Philostratus’ ἐν τῷ ἀριστερῷ
‘Ελλησπόντῳ
leent
zich voor twee interpretaties die allebei verdedigbaar zijn. Welke
kant de
linkeroever wordt genoemd, is natuurlijk afhankelijk van de
blikrichting van
de beschouwer. Kijkt men in noordoostelijke richting, dan is
de
linkeroever de
Europese zijde, houdt men daarentegen de blik op het zuidwesten
gevestigd, dan
heeft men de Aziatische oever aan zijn linkerhand. Welke blikrichting
in het
onderhavige geval [47]
wordt verondersteld, valt
niet uit te maken. Voor de eerste mogelijkheid pleit dat een Griek
uit het
Egeïsche gebied als Philostratus geneigd zal zijn geweest linker- en
rechteroever
van de Hellespont te benoemen als iemand die de zee-engte vanuit de
Egeïsche
Zee binnenvaart. Dat is wat ook Herodotus doet: voor hem is 'de kust
van de
Hellespont die men bij het binnenvaren aan zijn linkerhand heeft' de
Europese
zijde.[42]
Daar kan echter tegenover worden gesteld dat de Hellespont een
dominante
stroming in zuidwestelijke richting kent; in de Ilias
wordt de
zeestraat 'sterk stromend' genoemd, en ook Aristoteles
vermeldt de
Hellespont
onder de gebieden waar de zee stroming vertoont.[43]
Nu spreekt Strabo over de westelijke oever van de Nijl als 'links van
de stroom' van de rivier gelegen.[44]
De geograaf gebruikt dus, net als wij, de stroomrichting van een rivier
om
linker- en rechteroever te benoemen. Het is niet uitgesloten dat
Philostratus
hier ten aanzien van de Hellespont hetzelfde doet. Anders dan Herodotus
en
Strabo onthoudt hij zich van iedere poging tot explicitering van de
veronderstelde
blikrichting, en anders dan bij de historicus en bij de geograaf
ontbreekt in
zijn tekst informatie die een van beide interpretaties zou kunnen
ondersteunen.
We tasten dus in het duister omtrent zijn bedoeling. Soms moeten we
tevreden
zijn met het besef van de omvang van onze onwetendheid. Zeker is wel
dat de
omgeving van de Hellespont ook in de Oudheid reeds bekend stond als een
aardbevingsgebied.[45]
Belangrijker
is dat degenen die misbruik van de situatie proberen te maken, worden
aangeduid
als 'Egyptenaren en Chaldeeën'. Hoe moeten we deze etnische etiketten
interpreteren? Doelt Philostratus werkelijk op lieden wier wiegen
respectievelijk aan de Nijl en tussen Eufraat en Tigris hebben gestaan?
Het
gebruik van de term 'Chaldeeën' hoeft daar in elk geval niet op te
duiden; 'Chaldeeën' is in het Griekse en Latijnse taalgebruik
van de eerste eeuwen van onze
jaartelling een gebruikelijke term voor 'astrologen'. Natuurlijk klinkt
in deze
terminologie de notie door dat de door deze lieden beoefende vorm van
divinatie
uit Mesopotamië stamde, maar daaraan mogen geen conclusies worden
verbonden ten
aanzien van de herkomst van de beoefenaren.[46]
Veelzeggend is dat volgens Aulus Gellius de filosoof-sofist Favorinus
in een
polemiek tegen astrologie diegenen op de korrel nam 'die zich
Chaldeeën of
horoscooptrekkers noemen'.[47]
Overigens moet betwijfeld worden of Philostratus hier primair op
astrologen
doelt. Aannemelijker lijkt dat hij de term, zoals wel vaker het geval
is in
teksten uit de keizertijd, gebruikt als 'a catch-all term for any
expert in
divination or even thaumaturgy and the occult arts generally'.[48]
Een
niet-etnische interpretatie van Philostratus' 'Chaldeeën' wordt in het
onderhavige
geval echter bemoeilijkt door het feit dat ze in één adem met
'Egyptenaren'
worden genoemd. We mogen namelijk niet uitsluiten dat laatstgenoemde
term hier
een reële etnische inhoud heeft. De horizontale mobiliteit in het
Romeinse rijk
van de eerste eeuwen van onze jaartelling was van dien aard dat men
Egyptenaren
— onder wie magiërs die zich voor priesters uitgaven of [48]
dat ook werkelijk waren — tot ver buiten hun vaderland kon
tegenkomen.[49]
Sommigen van hen wisten tot in de hoogste kringen door te dringen.
Toen
tijdens de oorlog tegen de Quaden in de jaren zeventig van de tweede
eeuw een
Romeins leger door een plotselinge wolkbreuk uit een benarde situatie
werd
gered, schreef men dit regenwonder toe aan 'een Egyptische magiër',
Arnouphis,
die in het gezelschap van Marcus Aurelius verkeerde en die door
bezweringen
Hermes Aerios zo ver had gekregen dat hij de
sluizen van de hemel opende. De aanwezigheid van deze Egyptische
hierogrammateus
in de
nabijheid van de keizer is ook epigrafisch geattesteerd.[50]
Op verschillende plaatsen in het Romeinse rijk – waaronder Athene,
Rome en
Carthago – zijn aanwijzingen gevonden voor de toepassing van
magische
voorschriften die hun wortels hebben in laat-Egyptische tempelmagie.[51]
Natuurlijk was het voor
niet-Egyptenaren mogelijk zich Egyptische kennis en vaardigheden
eigen te
maken: een langdurig verblijf in Egypte was genoeg om de verdenking te
wekken
dat men zich in de magische kunsten had bekwaamd. [52]
De tweede-eeuwse anti-christelijke polemist Celsus maakte melding van
lieden 'die
bij de Egyptenaren in de leer zijn geweest en die hun
eerbiedwaardige kennis
voor een paar obolen op het marktplein verkopen'. Het is echter
opmerkelijk
dat Celsus zulke figuren zelf niet als
'Egyptenaren' aanduidt.[53]
Een niet-etnische interpretatie van 'Egyptenaren' lijkt dus
minder
voor de
hand liggend.[54]
Een
etnische interpretatie van 'Chaldeeën', hoewel niet noodzakelijk, stuit
evenmin
op onoverkomelijke problemen.[55]
Behalve van aardbevingen dreigen de ongelukkige steden aan de
Hellespont ook
het slachtoffer te worden van exotische obscurantisten – dát is in elk
geval de
suggestie die Philostratus wekt.
In de
door Philostratus beschreven situatie hebben de stedelijke autoriteiten
klaarblijkelijk nagelaten wat ze moesten doen: ze hebben zich het
initiatief
laten ontglippen. Religieuze free-lancers hebben de gelegenheid
aangegrepen om
op opdringerige wijze hun diensten aan te bieden. Kennelijk claimen ze
inzicht
te bezitten in de oorzaken van de goddelijke toorn die zich in
aardbevingen
ontlaadt. Er moeten offers worden gebracht aan Aarde en Poseidon, en
wel door
henzelf. Niet alleen matigen zij zich zo de adviserende rol aan die
onder
andere omstandigheden aan een orakel zou zijn toegevallen, zij claimen
ook het
monopolie op de uitvoering van hun aanbevelingen. Dit monopolie belooft
hun
geen windeieren te leggen: Philostratus schildert de 'Egyptenaren en
Chaldeeën' af als een bende religieuze afpersers. Men dient
hierbij te bedenken
dat zucht
naar geldelijk gewin in de Grieks-Romeinse wereld een wezenlijk
onderdeel van
de beeldvorming van magiërs was.[56]
Als onbaatzuchtige rituele specialist onderscheidt Philostratus'
Apollonius
zich van dergelijke figuren.
Overigens
combineert Apollonius, net als de 'Egyptenaren en Chaldeeën', een
divinatorische
rol met de tenuitvoerlegging van zijn rituele adviezen: hij
diagnosticeert de
oorzaken van de goddelijke gramschap en brengt zelf de offers die nodig
zijn om
deze te doen bedaren. Ook al vermeldt Philostratus na[49]drukkelijk
dat Apollonius' offers op de diverse locale situaties
waren toegesneden, de anecdote veronderstelt dat de stedelijke
autoriteiten
het initiatief dat zij zich hebben laten ontglippen, niet terugwinnen.
In de
vorige paragraaf hebben we gezien dat stedelijke elites waarschijnlijk
het
meest gebaat waren bij het advies van een orakel, als de legitimiteit
van hun
positie door een aardbeving of een andere katastrofe schade had
opgelopen,
omdat de aanbevelingen van een orakel veelal resulteerden in een
versterking
van reeds bestaande culten waarin leden van diezelfde elites een
leidende rol
speelden.[57]
Klopt deze analyse, dan is het vermoeden gerechtvaardigd dat het
optreden van
een individuele charismaticus in een crisis als de door Philostratus
geschilderde ook weerstanden moet hebben opgeroepen als zijn goede raad
minder
dan tien talenten kostte. In dit soort situaties lag een conflict op de
loer
tussen de autoriteiten, wier legitimiteit was aangetast, en een
individu wiens
kennis van de wil van de goden niet was verkregen via de geëigende
kanalen en die
rituele functies usurpeerde die normaliter waren voorbehouden aan
leden van de
stedelijke elite.[58]
Een
dergelijk conflict kon maar al te makkelijk uitmonden in een
beschuldiging van
magie, dat wil zeggen manipulatie van bovennatuurlijke krachten voor
suspecte
individuele doeleinden.[59]
Philostratus’ verhaal over Apollonius’ optreden aan de Hellespont
portretteert
de wijze van Tyana als een man die korte metten maakt met de kwalijke
praktijken van religieuze charlatans. Ironisch genoeg vergunt de
schrijver van
het Leven van Apollonius ons tegelijkertijd een
blik op het soort
gedragingen van zijn held dat mede aanleiding moet hebben gevormd tot
de
beschuldiging dat deze zélf een magiër was geweest – een beschuldiging
die
Philostratus pretendeert te willen bestrijden als een ongegronde
aantijging.[60]
[50] Noten
[1]. J. Fontenrose.
Didyma.
Apollo's oracle, cult, and companions (Berkeley, Los Angeles
en Londen
1988) 26.
[2]. Onzeker is of de verwoesting van
de Zeus-tempel het resultaat was van een aardbeving in 522 of in 551,
zie A.
Hermann, 'Erdbeben' in:
Reallexikon für Antike und
Christentum
V
(Stuttgart 1962) 1070-1113, aldaar 1109; vgl. E. Guidoboni,
Catalogue
of
ancient earthquakes in the Mediterranean area up to the 10th century
(Rome
1994) 313-314 en 331-332.
[3].
Amm. Marc. 17.7.9-14; de
aanleiding voor de digressie wordt gevormd door een beschrijving van
de
aardbeving die in 358 n.Chr. de Bithynische stad Nicomedia verwoestte
(17.7.1-8) Een recente behandeling van deze digressie is G. Waldherr,
Erdbeben.
Das aussergewöhnliche Normale. Zur Rezeption seismischer Aktivitäten
in
literarischen Quellen vom 4. Jahrhundert v.Chr. bis zum 4. Jahrhundert
n.Chr.
(Stuttgart 1997) 93-97.
[4].
D. den Hengst, 'The
scientific digressions in Ammianus’ Res gestae' in: J. den Boeft, D.
den Hengst
en H.C. Teitler (ed.),
Cognitio gestorum. The historiographic
art of
Ammianus Marcellinus (Amsterdam enz. 1992) 39-46, aldaar 46;
vgl. voor
aardbevingen bij Ammianus en hun betekenis Waldherr,
Erdbeben,
208-220.
[6].
Zie de pretentie van ἀκρίβεια
zoals verwoord in
Philostr., VA 1.2.
Vgl. voor de
inhoud van het
begrip ἀκρίβεια
als historiografische claim S. Hornblower,
Thucydides
(Londen
1987) 37 n. 15: "... accuracy, i.e. precision plus truth."
[7].
Verdacht zijn bijvoorbeeld
de contacten met keizers die Philostratus zijn held toedicht, zie onder
anderen
E.L. Bowie, 'Apollonius of Tyana: tradition and reality' in:
Aufstieg
und
Niedergang der Römischen Welt II.16.2 (Berlijn en New York
1978) 1652-1699,
aldaar 1690 ('patently fictitious') en, iets minder stellig, J.J.
Flinterman,
Politiek,
paideia
& pythagorisme. Griekse identiteit,
voorstellingen rond de
verhouding tussen filosofen en alleenheersers en politieke ideeën in de
Vita
Apollonii
van Philostratus (Groningen 1993) 179-180
en 215.
[8].
Zie voor locale tradities
in Philostratus’ werk onder anderen Bowie, 'Apollonius of Tyana',
1686-1688; M.
Dzielska,
Apollonius of Tyana in legend and history
(Rome 1986) 51-84.
[9].
F. Solmsen, 'Philostratos
(9)-(12)' in:
Real-Encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft
XX.1 (Stuttgart 1941) 124-177, aldaar 147.
[10].
Een belangrijk testimonium
voor deze stelling is de vermelding door Artem. 2.69 van Πυθαγορισταί
temidden van de talrijke toekomstvoorspellers die men in de tweede
eeuw van onze jaartelling kon raadplegen.
[11].
Vgl. Flinterman,
Politiek,
paideia
& pythagorisme, 119-129.
[12].
Philostr.,
VA 1.16;
vgl. Flinterman,
Politiek, paideia
&
pythagorisme, 122-123.
[13].
Zie voor Apollonius’
talismans J. Miller, 'Zur Frage nach der Persönlichkeit des Apollonius
von
Tyana',
Philologus 51 (1892) 581-584; E. Meyer,
'Apollonios von Tyana
und die Biographie des Philostratos',
Hermes 52
(1917) 371-424, aldaar 390-391;
W.L. Dulière, 'Protection permanente contre des animaux nuisibles
assurée par
Apollonius de Tyane dans Byzance et Antioche. Evolution de son mythe',
Byzantinische
Zeitschrift 63 (1970) 247-277; W. Speyer, 'Zum Bild des
Apollonios von Tyana
bei Heiden und Christen',
Jahrbuch für Antike und Christentum
17 (1974)
47-63, aldaar 56-61; Bowie, 'Apollonius of Tyana', 1686 met nn. 135 en
136;
Dziels
[51]ka,
Apollonius of Tyana, 99-127.
[14]. [Iustinus],
Quaestiones
et
responsiones ad orthodoxos 24 (Migne,
PG
VI, 1269 en 1272). Vgl.
voor een orakelend standbeeld van Peregrinus Proteus in diens
vaderstad Parium Athenagoras,
Leg. 26.3-5, met
C.P. Jones, 'Neryllinus',
Classical Philology 80
(1985) 40-45.
[15].
Speyer, 'Zum Bild des
Apollonios', 56 met n. 62; K.-G. Wesseling, 'Theodoret von Kyros' in:
Biographisch-Bibliographisch
Kirchenlexikon XI (Herzberg 1996) 936-957, aldaar 941.
[16].
Dzielska,
Apollonius of
Tyana, 74.
[17].
Anastasius Sinaita,
Quaestiones
et responsiones 20 (Migne,
PG LXXXIX,
525b-c); vgl. Speyer, 'Zum
Bild des Apollonios', 60-61.
[18].
Zie voor een overzicht van
Apollonius' 'Nachleben' in dezen Dzielska,
Apollonius of Tyana,
107-123.
[19].
Dzielska 1986,
Apollonius
of Tyana, 123-124. De vroegste vermelding van Apollonius’
talismans is te
vinden in Euseb.,
Contra Hieroclem 44 Des
Places/Forrat (= 407, 27-29
Kayser).
[20]. Miller, 'Zur Frage nach der
Persönlichkeit des Apollonius', 583; G. Anderson,
Sage, saint
& sophist.
Holy men and their associates in the early Roman empire
(Londen en New York
1994) 194.
[21]. Lucianus,
Alex.
36; vgl. L.
Robert,
Asie Mineure: Poètes et prosateurs, monnaies
grecques, voyageurs et
géographie (Parijs 1980) 404; C.P. Jones,
Culture
and society in Lucian
(Cambridge, Massachusetts en Londen 1986) 142.
[23]. Vgl. Anderson,
Sage,
saint &
sophist, 67-68 en 194-195.
[24]. Miller, 'Zur Frage nach der
Persönlichkeit des Apollonius', 583-584; Meyer, 'Apollonios von Tyana',
390-391; Bowie, 'Apollonius of Tyana', 1687; Anderson,
Sage,
saint &
sophist, 107-108. Merkwaardig
genoeg betoogt ook Dzielska,
Apollonius
of Tyana, 73-78 dat Antiochië tot de steden behoorde die
authentieke
herinneringen aan Apollonius' optreden bewaarden, hoewel haar late
datering
van de traditie omtrent Apollonius' talismans een belangrijke pijler
onder deze
hypothese wegslaat.
[25].
Vgl. hierboven, tekst bij
n. 9.
[26].
Hermann, 'Erdbeben', 1088;
A. Chaniotis, 'Wilkommene Erdbeben' in: E. Olshausen en H. Sonnabend
(ed.),
Naturkatastrophen
in der antiken Welt. Stuttgarter Kolloquium zur historischen Geographie
des
Altertums 6, 1996. Geographica Historica 10 (Stuttgart 1998)
404-416,
aldaar 411 met n. 31.
[27].
Thuc. 1.23.3; Herodianus
1.1.4; vgl. Waldherr,
Erdbeben, 129 en 246 met nn.
25 en 26. Zie voor
Ammianus Marcellinus hierboven, nn. 3 en 4.
[28].
Zie hierboven, tekst bij n.
4; vgl. Waldherr,
Erdbeben, 243-246, met name 244
n. 12, waar naar de
onderhavige passage uit de
VA wordt verwezen.
[29]. Vgl. Anderson,
Sage,
saint
& sophist, 60: "... a local earthquake is the
occasion for a
peri
homonoias (discourse on political harmony) ..."
[30]. A. Rehm,
Didyma II: Die
Inschriften (Berlin 1958) nr. 132 (
non vidi);
L. Robert, 'Trois
oracles de la Théosophie et un prophète d’Apollon',
Comptes
Rendus de
l’Académie des Inscriptions 1968, 568-599, aldaar 576-577;
Fontenrose,
Didyma,
189-191; vgl. L. Robert, 'Documents d'Asie Mineure V. Stèle funéraire
de
Nicomédie et séismes dans les inscription',
Bulletin de
Correspondance
Hellénique 102 (1978) 396-408, aldaar 400; H.W. Parke,
The
oracles of
Apollo [52] in
Asia Minor (Londen, Sydney en Dover, New
Hampshire 1985) 66-67; J. Mylonopoulos, 'Poseidon, der
Erderschütterer. Religiöse
Interpretationen von Erd- und Seebeben' in: Olshausen en
Sonnabend (ed.),
Naturkatastrophen in der antiken Welt,
82-89, aldaar
86.
[31].
Robert, 'Trois oracles',
577 vertaalt 'parure'; vgl. Aristid.,
Or. 19.3
Keil, over de effecten
van een aardbeving die in 177 of 178 Smyrna trof: κόσμοι δὲ ὁδῶν
ἀφανεῖς.
[32].
Fontenrose,
Didyma,
191.
[33].
Zie voor Poseidon als
aardbevingsgod en ontvanger van stierenoffers W. Burkert,
Greek
religion,
Archaic and Classical (Oxford 1985) 137-138; Waldherr,
Erdbeben,
221-231; Mylonopoulos, 'Poseidon', passim.
[34].
F.B. Poljakov,
Die
Inschriften von Tralleis. Inschriften Griechischer Städte aus
Kleinasien
36.1 (Bonn 1989) nr. 1; J. Fontenrose,
The Delphic oracle. Its
responses and operations,
with a catalogue of responses (Berkeley, Los Angeles en
Londen 1978)
190-191; vgl. R. Lane Fox,
Pagans
and Christians in the Mediterranean world from the second century AD to
the
conversion of Constantine (Londen 1986) 235 met 719 n. 48;
Mylonopoulos, 'Poseidon', 86.
[35].
Gezien het epitheton ligt
het voor de hand te vermoeden dat het orakel in Delphi is gegeven.
Fontenrose,
The
Delphic oracle, 191 heeft er echter op gewezen dat in de
derde eeuw ook de
god in Didyma wel als
Pythios wordt aangeduid en
dat het orakel dus zeer
wel uit Didyma afkomstig zou kunnen zijn; instemming met deze gedachte
bij
Mylonopoulos,'Poseidon', 87 n. 26.
[36].
De lezing is niet geheel
zeker, vgl. het commentaar ad loc. in
Die Inschriften von
Tralleis: "Auf
dem Abklatsch von W. Kubitschek ist lediglich ΑΛΙΟΣ
mit Mühe zu identifizieren."
[37].
Vgl. Lane Fox,
Pagans and
Christians, 38: "In this pagan religiousness there is, I
believe, a common
core despite the many variations in local practice. (...) From Britain
to
Syria, pagan cults aimed to honour the gods and avert the misfortunes
which
might result from te gods’ own anger at their neglect."
[38]. R. Gordon, 'The veil of power:
emperors, sacrificers and benefactors' in: M. Beard &
J. North (ed.),
Pagan
priests. Religion and power in the ancient world (London
1990) 199-231,
aldaar 224-231.
[39]. Zie voor Didyma Fontenrose,
Didyma,
50: "... most prophets, if not all, belonged to well-to-do [Milesian]
families." Vgl.
voor Aelianus Poplas, die in de Severische periode
als profeet van het orakel optrad en twee keer als hogepriester van de
keizercultus diende en wiens loopbaan voorts een scala aan functies –
waaronder
de eponyme magistratuur van Milete – omvatte, L. Robert, 'Trois
oracles', 573.
Met betrekking tot het Klein-Aziatische Apollo-orakel te Clarus maakt
H.W.
Pleket, 'Tempel en orakel van Apollo in Klaros',
Hermeneus
66.2 (1994)
143-151, aldaar 145-146, melding van twee gevallen "waarin een profeet
tegelijkertijd eponyme prytaan van de stad Kolophon was. Dat betekent
dat zo’n
profeet tot de top van de stedelijke elite behoorde." Een van de twee
permanente priesterschappen in Delphi werd sinds de jaren negentig van
de
eerste eeuw bekleed door een lid van de locale elite in Chaeronea, de
ook
anderszins bekende Lucius Mestrius Plutarchus, zie C.P. Jones,
Plutarch
and
Rome (Oxford 1971) 26; S. Swain, 'Plutarch, Hadrian, and
Delphi',
Historia
40 (1991) 318-330, aldaar 320-321.
[40]. Parke,
The oracles of
Apollo,
155-157; Lane Fox,
Pagans and Christians, 232-233.
[41]. Guidoboni,
Catalogue of
earthquakes, 190.
[42]. Hdt. 6.33.1: ... τὰ ἐπ’ ἀριστερὰ
ἐσπλέοντι τοῦ Ἑλλησπόντου ...
[43]. Hom.,
Il.
2.845: ... Ἑλλήσποντος ἀγάρροος ...; Arist.,
Mete.
366a25:
... ἡ θάλαττα ῥοώδης ...;
[53] zie
ook Hesychius,
Lexicon
s.v. Ἑλλήσποντος· ποταμὸς ἐπὶ τῆς παραλίας. Vgl.
E. Oberhummer, 'Hellespontos' in:
Real-Encyclopädie
der classischen Altertumswissenschaft VIII (Stuttgart
1913) 182-193,
aldaar 185-186 en 187-188.
[44].
Strabo 17.1.2: ... ἐξ ἀριστερῶν δὲ τῆς ῥύσεως τοῦ Νείλου
...
[45].
Arist.,
Mete.
366a26. [Meer over de vraag welke oever van de Hellespont is bedoeld,
in het naschrift van juni 2010, hieronder.]
[46].
Vgl. W.J.W. Koster, 'Chaldäer'
in:
Reallexikon für Antike und Christentum II
(Stuttgart 1954)
1006-1021, aldaar 1017: "Diese Chaldäer werden wohl nur in vereinzelten
Fällen
aus dem Zweistromland stammen."
[47]. Gell.,
NA
14.1.1:
istos,
qui sese Chaldaeos seu genethliacos appellant.
[48]. G. Fowden, 'Pagan versions of
the rain miracle of A.D. 172',
Historia 36 (1987)
83-95, aldaar 93.
[49]. Zie D. Frankfurter,
Religion
in Roman Egypt. Assimilation and resistance (Princeton, New
Jersey 1998)
224-237, met name 225-226 met n. 102, 228 en 236-237; vgl. M.W. Dickie,
Magic
and magicians in the Greco-Roman world (Londen en New York
2001) 230.
[51]. R. Gordon, 'Imagining Greek and
Roman magic' in: B. Ankarloo en S. Clark (ed.),
The Athlone
history of
witchcraft and magic in Europe. Volume II: Ancient Greece and Rome
(Londen
1999) 159-275, aldaar 188.
[52]. Origenes,
C. Celsum
1.28;
vgl. Lucianus,
Philops. 34 en F. Graf,
Magic
in the ancient world
(Cambridge, Massachusetts en Londen 1997) 89-91; Dickie,
Magic
and magicians,
216-217.
[53].
Origenes,
C. Celsum
1.68; de vertaling van deze passage bij Graf,
Magic,
108 wekt ten
onrechte de indruk dat dit wel het geval is.
[54].
Pace Dickie,
Magic
and
magicians, 159.
[55].
Bij Lucianus,
Necyomantia
6 ontmoet Menippus een Chaldeeër die zich als een expert in magie
ontpopt, in
Babylon; vgl. de ἄνδρα Βαβυλώνιον τῶν Χαλδαίων
in
Philops. 11.
[56].
Zie Graf,
Magic, 147
met 280 n. 84. Vgl. voor hebzucht als drijfveer van magiërs Philostr.,
VA
7.39 en 8.7.3.
[57].
Zie hierboven, tekst bij
nn. 39 en 40.
[58].
Vgl. voor de spanning
tussen reguliere stedelijke culten, waarin offerfeesten een centrale
plaats
innamen, en het optreden van wijzen-wonderdoeners die een speciale
relatie met
het goddelijke claimden, R. Gordon, 'Religion in the Roman empire: the
civic
compromise and its limits' in: Beard en North (ed.),
Pagan
priests,
233-255, aldaar 240; Flinterman,
Politiek, paideia
& pythagorisme,
57-58 met n. 16; Gordon, 'Imagining Greek and Roman magic', 191-194,
met name
193; Dickie,
Magic and magicians, 159-161.
[59].
Vgl. de analyse door P.
Brown, 'Sorcery, demons and the rise of christianity: from Late
Antiquity into
the Middle Ages' in: Idem,
Religion and society in the age of
St. Augustine
(New York 1972) 119-146, aldaar 124-125, van de achtergronden van de
frequente
beschuldigingen van magie in de vierde eeuw van onze jaartelling als
voorbeeld
van het resultaat van een botsing tussen enerzijds 'articulate power',
die door
leidende groepen in de samenleving als legitiem wordt beschouwd, en
anderzijds 'inarticulate
power' van individuen, die als illegitiem wordt gebrandmerkt. Zie voor
de
beperkingen van een dergelijke sociaal-functionalistische analyse H.S.
Versnel, 'Some reflections on the relationship magic-religion',
Numen
38
(1991) 177-197, met name 189-191.
[54]
[60].
Dit artikel vormt een tweeluik met J.J. Flinterman, '"Westenwinden
waaien over
een desolaat landschap." Aardbevingen in Klein-Azië in de eerste
eeuwen van
onze jaartelling',
Hermeneus 72.5 (2000)
275-284, dat je
hier kunt vinden. Dank aan Siem
Slings
voor zijn hulp bij de digitale queeste die mede ten grondslag ligt aan
de
passage over de linkeroever van de Hellespont. Ik leer momenteel
(voorjaar
2002) over Philostratus'
Leven van Apollonius veel
bij van
Annelies
Cazemier, studente Oudheidkunde aan de Vrije Universiteit,
die onder
mijn
begeleiding werkt aan een doctoraalscriptie over de verdediging van de
hoofdpersoon tegen de beschuldiging van magie. In vakinhoudelijk én
menselijk
opzicht is Hans
Teitler een van de mensen die mij gevormd hebben. Aan
de acht
jaar gedurende welke ik als medewerker van de afdeling Oude
Geschiedenis van
de Universiteit Utrecht een kamer met hem deelde, denk ik met grote
erkentelijkheid
en met enige weemoed terug.
Naschrift juni 2010
Misschien was ik in 2002 toch te pessimistisch over de mogelijkheid te
achterhalen wat Philostratus met 'de linkeroever van de Hellespont'
bedoelde. Zekerheid is onmogelijk, maar de Europese oever van de
Hellespont lijkt iets sterkere papieren te hebben. Arrianus somt in
Peripl. M. Eux.
24 de steden ten zuiden van de Donau aan de westkust van de
Zwarte
Zee op. Deze liggen, zo stelt hij in 24.5, 'ter linkerzijde voor wie
de Zwarte Zee binnenvaart': ἐν ἀριστερᾷ
ἐσπλέοντι εἰς τὸν Πόντον. Dit is dus hetzelfde gebruik als in Hdt.
6.33.1 (hierboven, n. 42), waarbij de blikrichting van de waarnemer
wordt geëxpliciteerd. Maar Arrianus gebruikt in zijn beschrijving van
de Zwarte Zee 'links' en 'rechts' ook zonder de blikrichting van het
subject te vermelden,
en dan is de 'rechterzijde' het zuiden, de 'linkerzijde' het noorden (
Peripl. M. Eux. 11.
4-5; vgl. 17.2). In Philostratus'
Heroicus
zijn eveneens voorbeelden van dit absolute gebruik van 'links' en
'rechts' voor de kusten van de Zwarte Zee te vinden, met name 54.2 en
57.8, met het commentaar ad loc. van P. Grossardt,
Einführung, Übersetzung und
Kommentar zum Heroikos
von Flavius Philostrat
(Basel 2006), zij het dat Philostratus' tegenstrijdige mededelingen
over
de woonplaats van de Amazones het beeld vertroebelen. Misschien mogen
we het gebruik van links en rechts voor respectievelijk de noordelijke
en de zuidelijke kust van de Zwarte Zee transponeren naar de
noordwestelijke (=Europese) en zuidoostelijke (=Aziatische) oever van
de Hellespont. In dat geval is 'de linkeroever van de Hellespont' dus
de Europese kant, en gaat het in
VA
6.41 om steden als Sestos en Callipolis.