Terug naar de beginpagina


Van AntiochiŽ naar de Hellespont

Twee aardbevingen in Philostratus' Leven van Apollonius van Tyana


Jaap-Jan Flinterman        


Uit: Josine Blok e.a. (red.), Tesserae Romanae. Opstellen aangeboden aan Hans Teitler ter gelegenheid van zijn afscheid als universitair hoofddocent Oude Geschiedenis aan de Universiteit Utrecht op 2 oktober 2002 (Utrecht 2002), 37-54.    


Inleiding

Apollonius en zijn 'biograaf'

Apollonius in AntiochiŽ

Aardbevingen en stedelijke onrust

Aardbevingen en de legitimiteit van de maatschappelijk-politieke orde

Apollonius aan de Hellespont

Noten



Inleiding

De EgeÔsche regio, van oudsher het kerngebied van de Griekse wereld, wordt veelvuldig bezocht door aardbevingen, en hetzelfde geldt voor de meer naar het oosten gelegen gebieden die gedurende de eerste eeuwen van onze jaartelling Griekstalige provincies van het Romeinse rijk waren. De katastrofe die in augustus 1999 met een kracht van 7,4 op de schaal van Richter het noordwesten van Turkije trof en die tiendui≠zenden mensen het leven kostte, ligt nog vers in het geheugen. In september van datzelfde jaar deed zich in Athene een aardbeving van minder rampzalige omvang voor, die desalniettemin bijna 150 mensenle≠vens eiste, en in de daaropvol≠gende november vonden in het noordwesten van Turkije, dat drie maanden eerder al zo zwaar was bezocht, opnieuw ruim 800 mensen de dood. De Zeustempel in Olympia - bron foto: http://www.lsg.musin.de/geschichte/material/rundgaenge/athen/zeustempel.htmIn Kalamata, op de Peloponne≠sus, kon men in de zomer van 1999 nog de sporen zien van de schade die in september 1986 was aangericht door een beving met een kracht van 5,8 op de schaal van Richter; bij die gelegenheid waren 20 mensen om het leven gekomen. Ook wie tijdens een reis door het Ege≠Ôsch gebied de blik primair gericht houdt op de resten van voorbije beschavin≠gen, kan de ogen niet sluiten voor de geologi≠sche feiten. Op veel grote archeologische vindplaatsen zijn de aangerichte verwoestin≠gen immers veeleer het gevolg van de instabili≠teit van de bodem dan van menselijk vandalis≠me. Zo doorstond de gigantische Apollo-tempel in Didyma, ten zuiden van Milete, de tand des tijds vrij redelijk, totdat hij in 1493 door een aardbeving werd verwoest.[1] En in Olympia liggen de zuilen van de tempel van Zeus er nog precies zo bij als zij daar door een aardbe≠ving in de zesde eeuw van onze jaartelling werden geveld.[2] Het aantal voor≠beel≠den kan worden vermenig≠vuldigd, maar deze gegevens mogen volstaan om in herinne≠ring te roepen dat de dreiging van aardbevingen in het deel van de wereld dat door Grieken werd en ten dele nog wordt bewoond, een permanente realiteit was en is. Het antieke bronnen≠materiaal legt van deze grimmige werkelijk≠heid op velerlei wijze getuige≠nis af.

Natuurlijk betekent het afscheid van Hans Teitler een gevoelige aderlating voor de Utrechtse afdeling Oude Geschiedenis, maar dat rechtvaardigt nauwe[38]lijks de keuze voor rampen als onderwerp voor een bijdrage aan een uitgave die toch in de eerste plaats bedoeld is om de erkentelijkheid jegens de scheidende geleerde op feestelijke wijze tot uitdrukking te brengen. Ik haast mij dus de lezer te verzekeren dat aan mijn katastrofa≠le keuze geen metafori≠sche betekenis dient te worden toegekend. Waarom dan toch dit onderwerp? Natuurrampen in het algemeen en aardbevingen in het bijzonder werden reeds door Griekse en Romeinse geschied≠schrijvers beschouwd als gebeurtenissen die bijzondere aandacht verdienen. Eťn voorbeeld, niet geheel willekeurig gekozen, ter illustratie: Ammianus Marcellinus schildert niet alleen met veel gevoel voor dramatiek verscheidene aardbevin≠gen, maar wijdt ook een digressie aan de oorzaken van het fenomeen.[3] In een bijdrage over de natuur≠we≠tenschap≠pelijke uitweidingen bij Ammianus heeft Daan den Hengst betoogd dat de door de historicus beschreven verstorin≠gen van de natuurlijke orde begrepen dienen te worden als manifestaties van de kosmische sympatheia – de samen≠hang tussen maatschap≠pe≠lijk-politieke en natuurlijke orde – en als tekenen van goddelijk misnoe≠gen.[4] Deze voorstel≠lin≠gen zijn niet uniek voor de vierde-eeuwse geschiedschrijver, maar in de Grieks-Romeinse Oudheid wijd verbreid. In deze korte studie voor Hans Teitler zullen wij zien hoe genoemde voorstellingen, die bij Ammianus impliciet blijven, expliciet worden verwoord in een tweetal verhalen over aardbevin≠gen in het zesde boek van het Leven van Apollonius van Tyana van Philostratus. Mijn doel bij de bespreking van deze twee verhalen is in de eerste plaats te demonstreren welke repercussies de genoemde voorstel≠lin≠gen konden hebben voor de maatschappelijk-politieke verhoudingen in steden in het Romeinse rijk die door een aardbeving werden getroffen en, uiteindelijk, ook voor de reputatie van degene die in een dergelijke situatie met gezag optrad. Daarnaast zal ik proberen licht te werpen op een aantal punten van onderge≠schikte betekenis, die voor het juiste begrip van de onderhavige verhalen desalniet≠te≠min van belang zijn.

Apollonius en zijn 'biograaf'

Apollonius was een wonderdoener en pythago≠reÔsch filosoof. Hij was afkomstig uit de Cappadocische stad Tyana en leefde in de eerste eeuw van onze jaartelling. Contemporaine bronnen over deze opmerke≠lijke figuur ontbreken, maar uit het feit dat hij ook na zijn verscheiden tongen en pennen in beweging bleef brengen, mogen we waarschijnlijk wel afleiden dat hij reeds bij tijdgenoten, al naar gelang hun zienswijze, een zekere bekendheid dan wel beruchtheid genoot. In de jaren twintig of dertig van de derde eeuw schreef een Atheense bellettrist, Philostratus, een enkomiastische biografie van ApolloniusEre-inscriptie voor Philostratus in Olympia - foto: Annelies Cazemier, waarin hij stelling nam tegen de verdenking dat de pythagoreÔsche filosoof een magiŽr zou zijn geweest.[5] Het Leven van Apollonius, zoals we dit geschrift meestal aanduiden, [39] telt acht boeken en bevindt zich in het grensge≠bied tussen fictie en biografie. Hoewel de auteur pretendeert historische accuratesse na te streven,[6] lijdt het geen twijfel dat hij zijn held met enige regelmaat in situaties plaatst waarin de historische Apollonius zich nooit heeft bevonden.[7] In moderne termen zouden we het werk kunnen karakteri≠seren als een vie romancťe. Dat neemt niet weg dat Philostratus zich heeft bediend van reeds bestaande tradities over de wijze van Tyana; daartoe behoorden bijvoorbeeld overleverin≠gen uit steden die van het optreden van Apollonius getuige waren geweest.[8] Zulke locale tradities hebben, zo mogen we met een aanvaardbare mate van waarschijnlijk≠heid postuleren, ondermeer hun neerslag gevonden in de capita 36 tot en met 43 van boek 6.[9] Philostratus heeft hier de pretentie een chronolo≠gisch geordend levensver≠haal van zijn held te vertellen tijdelijk laten varen. In plaats daarvan confronteert hij zijn lezers met een serie losse verhalen over het optreden van Apolloni≠us; voorzover locaties worden vermeld gaat het om steden in Klein-AziŽ en om AntiochiŽ, in ≠SyriŽ.

Natuurlijk zegt het feit dat een verhaal waarschijnlijk op een locale overlevering stoelt, nog niets over de historiciteit van het desbetreffende voorval: de historische Apollonius blijft een nauwelijks benaderbare grootheid, en we mogen al blij zijn als we aannemelijk kunnen maken dat een verhaal reeds vůůr Philostratus over hem werd verteld. Maar dubieuze historiciteit hoeft voor de historicus geen beletsel te zijn zulke verhalen serieus te nemen. Twee overwegingen pleiten ervoor dat wťl te doen. In de eerste plaats is er goede reden om aan te nemen dat wonderdoe≠ners die zich op de pythagore≠Ôsche traditie beriepen, in de eerste eeuwen van onze jaartelling in de oostelijke provincies van het Romeinse rijk geen uitzonderlijke verschij≠ningen waren.[10] Apollonius is dus geen eenling, maar de best geattesteerde representant van een wijder verbreid fenomeen. Ook als locale overleverin≠gen geen betrouwbare historische informatie over het optreden van de histori≠sche Apollonius leveren, brengen zij ons in elk geval in aanraking met de verwach≠tingen die ten aanzien van de gedragingen van zulke wijzen-wonderdoe≠ners leefden. En in de tweede plaats legt de wijze waarop Philostratus de desbetreffende verhalen vormgeeft, getuigenis af van een grote vertrouwd≠heid met het stedelijk leven in de Griekstalige provincies en met de problemen en fricties die daarin konden optreden.[11] Ook waar aanleiding bestaat tot het vermoe≠den dat de inbreng van de auteur verder is gegaan dan stilistische vormgeving, doet de historicus zichzelf tekort door met een grote boog om dergelijke verhalen heen te lopen.

Apollonius in AntiochiŽ

Het eerste van de twee verhalen uit het Leven van Apollonius die in deze bijdrage centraal staan, speelt zich af in Antio≠chiŽ: [40]

De stadhouder van SyriŽ zaaide tweedracht in AntiochiŽ en stookte de burgers tegen elkaar op, met als resultaat dat het in de volksvergadering tot een conflict kwam. Maar toen zich een forse aardbeving voordeed, krompen ze ineen en baden voor elkaar, zoals dat gaat bij tekenen. Apollonius trad naar voren en zei: "De god heeft jullie op niet mis te verstane wijze tot elkaar gebracht. Uit angst voor herhaling zullen jullie het wel uit je hoofd laten opnieuw tot tweespalt te verval≠len." En hij hield hun voor ogen wat hun te wachten zou staan, en dat zij door hun gemeenschappelijke angst hun onderlinge verdeeld≠heid moesten overwinnen. (Philostr., VA 6.38)

Dit is niet het enige verhaal uit Philostratus’ geschrift dat zich in AntiochiŽ afspeelt. De Syrische stad is ook de plaats van handeling van een anecdote volgens welke de wijze van Tyana de inwoners voorhield dat de keizer, die hun bij wijze van strafmaatregel de toegang tot de badhuizen had ontzegd, hun in feite een gunst had bewezen.[12] In de Chrono≠graphia van Joannes Malalas wordt AntiochiŽ eveneens genoemd als een van de steden die getuige waren geweest van het optreden van Apollonius. De zesde-eeuwse kroniek≠schrij≠ver, zelf afkomstig uit AntiochiŽ, weet het volgende te vertellen:

Ten tijde van de regering van keizer Domitianus was de zeer wijze Apollonius van Tyana actief. Hij trok rond en vervaardigde overal in de steden en hun territoria talismans. (...) Vanuit Tyana kwam hij in SyriŽ en arriveerde in de grote stad AntiochiŽ. En de grondbezitters van AntiochiŽ verzochten hem ook daar talismans te vervaardigen tegen de bedreigingen waarvoor zij bescherming nodig hadden. En hij maakte er een tegen de noordenwind, die hij bij de oostelijke stadspoort plaatste. Evenzo maakte hij in de stad een talisman tegen de schorpioe≠nen, zodat die het stedelijk territorium zouden mijden. Hij stelde de talisman midden in de stad op. Hij maakte een schorpioen van brons, begroef die en zette er een kleine zuil bovenop. En de schorpioenen verdwenen uit het ommeland van AntiochiŽ. En hij maakte er daar nog heel wat. De burgers verzochten hem een talisman tegen de muggen te maken, zodat de stad AntiochiŽ van muggen ver≠schoond zou blijven. En hij maakte er een, nadat hij hen had geÔnstrueerd op 7 daisi≠os/juni in AntiochiŽ in SyriŽ de paardenrennen van Graste te houden, in de maand daisios. Op de eerste dag van de nieuwe maand daisios plaatste hij de talisman, maar hij droeg allen op om op de dag van de paardenrennen van Graste een klein borstbeeld van massief lood met de trekken van Ares op stokken in de lucht te steken, en om aan die stokken aan de ene kant een schild van rood leer te hangen, en aan de andere kant een dolk, beide bevestigd met een linnen koord. En hij zei dat ze bij de intocht in het hippodroom luidkeels moesten roepen: "De stad muggenvrij!" En na het slot van de paardenrennen moest iedereen de talisman in zijn eigen huis opstellen. En geen mug waagde zich meer in de grote stad AntiochiŽ.
        [41]
Toen Apollonius van Tyana een rondwandeling door AntiochiŽ maakte en met de grondbezitters van de stad haar situatie in ogenschouw nam, zag hij midden in de stad een purperen zuil zonder iets erop staan; de zuil was geblakerd door een blikseminslag. Toen hij informeerde wat dit was, kreeg hij van hen te horen dat na de ramp die de stad ten tijde van Gaius Caesar had getroffen, de filosoof en wonderdoener Debborius deze talisman had vervaardigd, zodat de stad niet zou instorten als zij door een aardbeving werd geschokt. Hij had de zuil opgesteld met daarop een marmeren borstbeeld en had op de borst daarvan geschreven "Aardbe≠vingbestendig. Geen instortingsgevaar." Maar het borstbeeld bovenop de zuil had door een blikseminslag vlam gevat en was naar beneden gevallen. "We zijn bang dat onze stad opnieuw een ramp zal overkomen. Maakt U alstublieft een talisman en zorg ervoor dat de stad niet langer onder aardschokken te lijden heeft." Apollonius zuchtte en maakte geen haast met het opstellen van een nieuwe talisman tegen aardbevingen. Toen zij hem zagen zuchten, drongen zij aan met hun verzoek. Hij pakte een schrijfplankje en schreef: "Arm AntiochiŽ, andere rampen zullen U overkomen. Een tijd zal weerkeren waarin onheil op onheil U door aardbevingen zal treffen. En opnieuw zult U twee maal in vlammen opgaan aan de oevers van de Orontes – als U niet nogmaals een ramp overkomt." En hij gaf het schrijfplankje aan de grondbezitters van AntiochiŽ. (Joannes Malalas, Chrono≠graphia 10.51 Thurn).

De apotropeÔsche konterfeitsels waarvan Malalas hier spreekt, waren hoogstwaarschijnlijk in het AntiochiŽ van zijn dagen nog te zien. Aan Apollonius toegeschreven talismans overleefden ruimschoots de formele kerstening van de Romeinse wereld in de vierde eeuw.[13] Zo wordt in een christelijk apologetisch geschrift uit de vijfde eeuw de prangen≠de vraag opgewor≠pen hoe het mogelijk is dat de talismans van Apollonius effectief zijn. Het antwoord luidt dat hun werkzaamheid kan worden verklaard door de kennis van de natuur van hun vervaardi≠ger en dus niets met diens veronderstelde goddelijke kracht van doen heeft. Daarom tolereert God deze talismans; een demon die door middel van een beeld van Apolloni≠us orakels gaf en zo de wijze van Tyana tot object van verering als een god maakte, heeft Hij daarentegen tot zwijgen gebracht.[14] Het onderhavige geschrift wordt veelal toegeschre≠ven aan Theo≠do≠retus (393-ca.460), bisschop van Cyrus, in Noord-SyriŽ, en zelf in AntiochiŽ geboren.[15] Uit het feit dat de auteur zich genoodzaakt zag de aan Apollonius toegeschre≠ven talismans aanvaardbaar te maken door ze religieus te neutralise≠ren, blijkt dat ze zich in een onverminderde populariteit mochten verheugen.[16] Daarin zou voorals≠nog geen verande≠ring komen: meer dan twee eeuwen later weet Anastasius SinaÔta te vertellen dat Apollonius' talismans op sommige plaatsen 'tot op de dag van vandaag' functione≠ren,[17] en in de Byzantijnse en Arabische wereld trotseerde de reputatie van de Cappadocische wonderdoe≠ner als vervaar≠diger van talismans de eeu≠wen.[18]

[42] Philostratus bewaart over door Apollonius opgerichte talismans een nadrukkelijk stilzwij≠gen. Uit het feit dat de vroegste vermelding van de talismans uit de vierde eeuw van onze jaartelling dateert, heeft Maria Dzielska geconcludeerd dat de oprichting van deze apotropeÔsche voorwerpen in de vroege vierde eeuw moet hebben plaatsgevonden; zij vermoedt dat hun opduiken te maken heeft met het polemische gebruik door heidenen, tijdens de regering van Diocletianus, van de figuur van Apollonius in de confron≠tatie met het christendom.[19] Dit lijkt een overhaaste gevolgtrekking. AntiochiŽ begin 20ste eeuw - foto: http://www.lifeintheholyland.com/Philostratus, die de indruk dat Apollonius een magiŽr was geweest bestrijdt, had goede redenen het onderwerp te mij≠den,[20] en wat van de oudere Apollonius-overleve≠ring resteert is te mager om daarop een argumentum ex silentio te baseren. De pythagoreÔ≠sche o≠rakelpro≠feet Alexander van Abonouteichos stuurde in de jaren zestig van de tweede eeuw een orakel de wereld in dat als afweermiddel tegen de pest boven de deuren werd aangebracht.[21] Het feit dat Alexan≠der, wiens geestelijke vader volgens Lucianus bij Apolloni≠us in de leer was geweest,[22] een orakeltekst als alexipharmakon verspreidde, betekent dat we serieus rekening dienen te houden met de mogelijkheid dat de vervaardi≠ging van talismans tot een oudere laag van de Apollonius-overlevering behoor≠t.[23] Ook dient men zich af te vragen hoe waarschijn≠lijk het is dat talismans die pas begin vierde eeuw waren opgedoken en die vanaf hun ontstaan met de bestrijding van het christendom verbonden waren geweest, zich in een zo langduri≠ge populariteit zouden hebben mogen verheugen en van christelijke zijde op een zekere lankmoedigheid hadden mogen rekenen. Aannemelijker lijkt dat de mededelin≠gen van Joannes Malalas teruggaan op een overlevering omtrent Apollonius die Philostra≠tus bewust had veronachtzaamd en die getuigenis aflegde van het feit dat de stad aan de Orontes herinnerin≠gen bewaarde aan het optreden van Apollonius.[24] Het relaas van Malalas biedt dus enige steun aan de veronderstelling dat ook voor het onderhavige verhaal in boek 6 van het Leven van Apollonius aangrijpingspunten bestonden in locale traditie.[25]  

Aardbevingen en stedelijke onrust

De Apollonius van Malalas is verstandig genoeg om niet in te gaan op het verzoek een talisman tegen aardbevingen op te richten. Integendeel, hij voorspelt in cryptische bewoordingen dat AntiochiŽ herhaaldelijk door dergelijke rampen zal worden getroffen – een voorspelling waarvoor men niet over seismologische expertise hoefde te beschik≠ken. In het verhaal bij Philostratus is evenmin sprake van apotropeÔsche activiteiten van Apolloni≠us. De wijze van Tyana interpreteert een aardbeving tijdens een volksvergade≠ring als een diosēmia, een teken van goddelijke ontstemdheid over de twee≠spalt onder de burgers van AntiochiŽ. Doordat hij hen wijst op de vrees die hen bindt, heeft zijn aansporing tot herstel [43] van de eendracht tegelijkertijd het karakter van een waarschuwing. De aardbeving is, met andere woorden, een oproep om tot bezinning te komen,[26] en Apollonius maakt zich door zijn interpretatie van het teken tot woordvoerder van de goddelijke bedoeling.

De duiding van de onderhavige aardbeving als een waarschuwing tegen burgertwist wordt natuurlijk in aanzienlijke mate vereenvoudigd door de perfecte timing van het goddelijke teken: de aarde beweegt tijdens een volksvergadering waar de gemoederen danig verhit raken. Toch kan men volhouden dat de relatie tussen de tweedracht onder de burgers en de aardbeving waarschijnlijk ook wel zou zijn gelegd, als deze zich op een minder opportuun tijdstip had voorgedaan. In de perceptie van mensen in de Grieks-Romeinse wereld hadden aardbevingen immers de onhebbelijke gewoonte samen te vallen met verstoringen van de maatschappelijk-politieke orde. Van Thucydides in de vijfde eeuw v.Chr. tot Herodianus in de derde en Ammianus Marcellinus in de vierde eeuw n.Chr. maken geschiedschrijvers melding van de buitengewone frequentie en heftigheid van aardbevingen gedurende de door hen beschre≠ven politieke troebelen.[27] Zoals wij in de inleiding reeds hebben geconstateerd, werd deze coÔncidentie vaak als betekenisvol gezien: in de verstoring van de natuurlijke orde werd de verstoring van de maat≠schappe≠lijk-politieke orde weerspiegeld.[28] De interpreta≠tie van het natuurgeweld kreeg zo een politie≠ke dimensie. Jammer genoeg laat Philostratus ons in het ongewisse over de inzet van het conflict tussen de burgers van AntiochiŽ, en ook over de wijze waarop en de reden waarom de stadhouder van SyriŽ het conflict liet escaleren is Apollonius' biograaf minder informatief dan men zou wensen. Duidelijk is echter dat de aardbeving door de wijze van Tyana wordt aangegrepen voor een politieke aansporing.[29]

Een soortgelijk verband tussen aardbevingen en politieke troebelen wordt mogelijk gelegd in een inscriptie op een altaar voor Poseidon uit Didyma, opgericht door Androni≠cus, schatbewaarder en opzichter over de bouw van de Apollo-tempel aldaar.[30] De inscriptie, die uit de tweede eeuw v.Chr. dateert, Het Apollo-orakel in Didyma - foto: www.livius.orgbehelst een orakel van Apollo, waarin de aange≠sprokenen – waarschijnlijk de burgers van het nabijgele≠gen Milete – worden aange≠spoord zich als smekelingen tot Poseidon te richten met het verzoek 'de kosmos van Uw stad ongeschokt te bewaren, buiten gevaar'. Het woord kosmos is dubbelzinnig. De meest voor de hand liggende betekenis is ongetwijfeld 'versiering', 'tooi': de burgers moeten Poseidon vragen om wat in tastbare zin de schoonheid van hun stad uitmaakt te behoe≠den.[31] Fontenrose heeft in zijn commentaar op dit orakel echter de mogelijk≠heid geopperd de geciteerde regels metaforisch te interpreteren en te betrekken op de maat≠schappelijk-politieke orde van de polis: "Poseidon should be asked to keep the kosmos of the Milesians steady and free from danger."[32] Misschien is het niet te verge≠zocht te veronder≠stellen dat de dubbelzinnigheid opzettelijk is en dat het orakel door de keuze voor het woord kosmos een verband suggereert [44] tussen vrijwaring van de stad van aardbevingen en handhaving van harmonieuze maatschappelijk-politieke verhoudingen.

Aardbevingen en de legitimiteit van de maatschappelijk-politieke orde

In het orakel uit Didyma worden de burgers van Milete aangespoord hun smeekbeden te richten tot Poseidon Asphaleios, 'Stabilisator': het epitheton waarmee de 'Aardschudder', Poseidon Seisichthōn, werd aangeroepen de mensen te behoeden voor de door hem teweegge≠brachte rampen. Blijkens het vervolg van de inscriptie zorgde Androni≠cus behalve voor de oprichting van een altaar voor de god ook voor het hem toekomende stierenoffer.[33] In het verhaal over het optreden van Apollonius in Antio≠chiŽ wordt de identiteit van de voor de aardbeving verantwoorde≠lijke god in het midden gelaten, hoewel we mogen vermoeden dat de meeste lezers van Philostratus' werk bij 'de god' aan Poseidon zullen hebben gedacht. Een wezenlijker verschil tussen de gebeurtenis≠sen in AntiochiŽ zoals beschreven in het Leven van Apollonius en de situatie die de achtergrond vormde van de inscriptie uit Didyma, is dat in het eerste geval een charisma≠tisch individu de interpretatie van de aardbeving voor zijn rekening neemt, terwijl deze taak in het tweede geval is toevertrouwd aan een respecta≠bele religieuze institutie – het plaatse≠lijke Apollo-orakel. Consultatie van een orakel naar aanleiding van een aardbeving kennen we ook uit een inscriptie uit de tweede of derde eeuw n.Chr. uit Tralleis.[34] De inscriptie bevat een orakel van Apollo Pythios,[35] gegeven aan de Zeus-priester Clitosthenes, waarin de burgers worden geÔnstrueerd het altaar van Poseidon Seisichthōn met kransen te versieren; de god als offerandes tarwe en fruit te brengen; hem aan te roepen onder verschillende epitheta, die ten dele tot de categorie epitheta ornantia mogen worden gerekend, maar waarvan Asphalei≠os, 'Stabilisator' [36] en Apotro≠pos , 'Afwender van kwaad', in de onder≠ha≠vige context volstrekt functioneel zijn; en om bij het altaar hymnen ter ere van Poseidon en Zeus ten gehore te brengen.

Uit de epigrafisch geattesteerde gevallen van Milete en Tralleis komt, ook al worden zij door enkele honderden jaren van elkaar gescheiden, een duidelijk patroon naar voren. Seismische activiteit geeft aanleiding tot het raadplegen van een orakel, en de gemeen≠schap namens wie de de godheid is benaderd, ontvangt van hem de weinig verrassende instructie om een cultus van de aardbevingsgod Poseidon in te stellen of te intensiveren. De achterliggende gedachte is natuurlijk dat de gemeenschap op enigerlei wijze de toorn van een of meerdere goden over zich heeft afgeroepen door hun cultus te veronachtzamen; het orakel van Apollo Pythios voor de burgers van Tralleis opent met de aansporing de 'duizendjarige gramschap van Zeus te verzoenen'.[37] Uitvoe≠ring van de instructies [45] van het orakel werd geacht de goddelijke woede te doen bedaren. Maar tegelijkertijd vervulde de hele procedure een essentiŽle functie in de relaties binnen de gemeenschap. Steden in het Romeinse rijk werden immers bestuurd door represen≠tanten van de maat≠schappelijke bovenlaag, die niet alleen de stadsraden bemanden en de magistraturen bekleedden, maar ook de priesterschappen vervulden. De kern van de meeste stedelijke culten werd gevormd door offerfeesten, die leden van de stedelijke elites de gelegenheid boden hun burgerzin ten toon te spreiden door de feestelijkheden te bekosti≠gen en daarbij hun minder gefortu≠neerde medebur≠gers te spijzen en te laven. Zodoende demon≠streer≠den zij dat de gemeen≠schap niet alleen van hen afhankelijk was voor haar onmiddel≠lijke materiŽle welzijn, maar ook voor de handhaving van een harmonieuze relatie met het goddelijke door de viering van religieuze festiviteiten met gepaste luis≠ter.[38] De legitimi≠teit van de machtsposi≠tie van de stedelijke elites was, kortom, mede verankerd in hun bijzondere verantwoordelijkheid voor het gunstig stemmen van de godenwereld; dat die legitimiteit door een katastrofe als een aardbeving averij opliep behoeft nauwelijks betoog.

In dergelijke omstandigheden was snel en adequaat optreden geboden, niet alleen omdat verzoening van de goddelijke toorn geen uitstel duldde, maar ook omdat de representanten van de stedelijke elite zich het initiatief niet mochten laten ontglippen. De voor de hand liggende stap was een cultische vernieuwing, maar de verantwoordelijkheid daarvoor liet men graag over aan de goden, die dus op enigerlei wijze dienden te worden geconsulteerd. Dat men zich daartoe bij voorkeur tot een orakel wendde, is om meer dan ťťn reden begrijpelijk. In de eerste plaats was in de Griekse wereld het raadplegen van een orakel sinds de archaÔsche periode de meest gezaghebbende vorm van consultatie van de goden; het is geen toeval dat in de tweede eeuw van onze jaartelling, die in de Grieksta≠lige provincies van het rijk wordt gekenmerkt door een sterk op het verleden georiŽnteerde identiteitsbeleving, orakels een bloeitijd doormaken. En in de tweede plaats werden de functionarissen van orakels in de regel gerekruteerd uit de maatschappelijke bovenlaag van een nabijgelegen stad.[39] Wie zich tot een orakel wendde, hoefde dus niet bevreesd te zijn voor aanbevelingen die de grenzen van het aanvaardbare zouden overschrijden. Clarus - foto: Wikimedia Commmons/User: Nikater (GNU) <http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Klaros01.jpg>Er zijn verschillende gevallen bekend waarin het advies van de godheid de aanwijzing behelsde om extra offers en eerbewijzen te brengen aan godheden die in de door ziekte of natuur≠ram≠pen getroffen steden reeds een cultus hadden. Zo ontving een delegatie van Pergamum, die rond het midden van de tweede eeuw het Apollo-orakel te Clarus consul≠teerde in verband met een epidemie, gedetailleerde instructies omtrent feestelijkhe≠den voor Zeus, Athena, Dionysus en Asclepius,[40] en het zal wel geen toeval zijn geweest dat de Zeus-priester Clitosthenes uit Tralleis van het bezoek aan een Apollo-orakel naar huis terugkeer≠de met de aanbeveling om de 'duizendjarige gramschap van Zeus te verzoenen' en om behalve voor Poseidon ook voor diens broer lofzangen ten gehore te laten brengen. In dergelijke geval[46] len resulteerde het streven naar verzoening van de goddelijke toorn behalve in een bescheiden vernieuwing ook in versterking van de reeds bestaande stedelijke culten. Wie zich tot een orakel wendde, hoefde dus niet bevreesd te zijn voor aanbevelingen die de grenzen van het aanvaardbare zouden overschrijden. Er zijn verschillende gevallen bekend waarin het advies van de godheid de aanwijzing behelsde om extra offers en eerbewijzen te brengen aan godheden die in de door ziekte of natuur≠ram≠pen getroffen steden reeds een cultus hadden. Zo ontving een delegatie van Pergamum, die rond het midden van de tweede eeuw het Apollo-orakel te Clarus consul≠teerde in verband met een epidemie, gedetailleerde instructies omtrent feestelijkhe≠den voor Zeus, Athena, Dionysus en Asclepius,

Apollonius aan de Hellespont

Tegen de hiervoor geschetste achtergrond krijgt het tweede verhaal uit het Leven van Apolloni≠us reliŽf:

Op een keer, toen aardbevingen de steden op de linkeroever van de Hellespont teisterden, haalden Egyptenaren en ChaldeeŽn daar geld op om, zeiden ze, aan Aarde en Poseidon offers ter waarde van tien talenten te brengen. De steden brachten, gedeeltelijk uit gemeenschaps-, gedeeltelijk uit particu≠liere middelen, geld bijeen; ze waren aan angst ten prooi, want die lui weigerden voor de steden te offeren, tenzij het geld bij banken werd gedepo≠neerd. Apollonius besloot zich het lot van de bewoners van de Hellespont aan te trekken. Hij bezocht de steden en verdreef die kerels, omdat ze rijk probeerden te worden van andermans rampspoed, en op grond van zijn inzicht in de oorzaken van de blijken van gram≠schap bracht hij offers die op de verschillende locale situaties waren toegesneden, en wendde zo tegen geringe kosten het onheil af. En de aarde kwam tot rust. (Philostr., VA 6.41)

Alvorens in te gaan op de rol die Apollonius in dit verhaal speelt, wil ik kort stilstaan bij twee punten van relatief ondergeschikt belang. Het eerste is van topografi≠sche aard. Wat is de linkeroever van de Hellespont: de Europese of de Aziatische kant? De meeste vertalers van het Leven van Apollonius, zoals Conybeare in de Loeb Classical Library, C.P. Jones in de Penguin Classics (1970) en Mumprecht in de Samm≠lung Tusculum (1983), houden zich op de vlakte. Anderen leggen zich in de vertaling zelf of in een begeleidende voetnoot wel vast, maar komen daarbij tot tegenover≠ge≠stelde bevindin≠gen. Bernabť Pajares verzekert ons in een noot bij zijn Spaanse vertaling in de Biblioteca Gredos (1992) dat het hier de 'orilla asiŠtica' betreft. Guidoboni daarente≠gen neemt in haar Catalogue of ancient earthquakes de tegenovergestel≠de interpretatie in haar vertaling van deze passage op: 'cities on the north side of the Hellespont'.[41] Degenen die weigeren zich te committeren, hebben het gelijk aan hun zijde, De Hellespont gezien vanaf de Aziatische zijde - foto: www.livius.orgwant Philostratus’ ἐν τῷ ἀριστερῷ ‘Ελλησπόντῳ leent zich voor twee interpre≠taties die allebei verdedigbaar zijn. Welke kant de linkeroever wordt genoemd, is natuurlijk afhankelijk van de blikrich≠ting van de beschouwer. Kijkt men in noordoostelijke richting, dan is de linkeroever de Europese zijde, houdt men daarentegen de blik op het zuidwesten gevestigd, dan heeft men de Aziatische oever aan zijn linker≠hand. Welke blikrichting in het onderhavige geval [47] wordt verondersteld, valt niet uit te maken. Voor de eerste moge≠lijk≠heid pleit dat een Griek uit het EgeÔsche gebied als Philostratus geneigd zal zijn geweest linker- en rechter≠oever van de Hellespont te benoemen als iemand die de zee-engte vanuit de EgeÔsche Zee binnen≠vaart. Dat is wat ook Herodotus doet: voor hem is 'de kust van de Hellespont die men bij het binnenvaren aan zijn linkerhand heeft' de Europese zijde.[42] Daar kan echter tegenover worden gesteld dat de Hellespont een dominan≠te stroming in zuidwestelij≠ke richting kent; in de Ilias wordt de zeestraat 'sterk stromend' ge≠noemd, en ook Aristoteles vermeldt de Hellespont onder de gebieden waar de zee stroming ver≠toont.[43] Nu spreekt Strabo over de westelijke oever van de Nijl als 'links van de stroom' van de rivier gelegen.[44] De geograaf gebruikt dus, net als wij, de stroomrichting van een rivier om linker- en rechter≠oever te benoemen. Het is niet uitgesloten dat Philostratus hier ten aanzien van de Hellespont hetzelfde doet. Anders dan Herodotus en Strabo onthoudt hij zich van iedere poging tot explicite≠ring van de veronder≠stelde blikrich≠ting, en anders dan bij de historicus en bij de geograaf ontbreekt in zijn tekst informatie die een van beide interpreta≠ties zou kunnen ondersteu≠nen. We tasten dus in het duister omtrent zijn bedoe≠ling. Soms moeten we tevreden zijn met het besef van de omvang van onze onwetendheid. Zeker is wel dat de omgeving van de Hellespont ook in de Oudheid reeds bekend stond als een aardbevingsge≠bied.[45]

Belangrijker is dat degenen die misbruik van de situatie proberen te maken, worden aangeduid als 'Egyptenaren en ChaldeeŽn'. Hoe moeten we deze etnische etiketten interpreteren? Doelt Philostratus werkelijk op lieden wier wiegen respectievelijk aan de Nijl en tussen Eufraat en Tigris hebben gestaan? Het gebruik van de term 'ChaldeeŽn' hoeft daar in elk geval niet op te duiden; 'ChaldeeŽn' is in het Griekse en Latijnse taalgebruik van de eerste eeuwen van onze jaartelling een gebruikelijke term voor 'astrologen'. Natuurlijk klinkt in deze terminologie de notie door dat de door deze lieden beoefende vorm van divinatie uit MesopotamiŽ stamde, maar daaraan mogen geen conclusies worden verbonden ten aanzien van de herkomst van de beoefenaren.[46] Veel≠zeg≠gend is dat volgens Aulus Gellius de filosoof-sofist Favorinus in een polemiek tegen astrologie diegenen op de korrel nam 'die zich Chaldee≠Žn of horo≠scooptrekkers noe≠men'.[47] Overigens moet betwijfeld worden of Philostratus hier primair op astrologen doelt. Aanne≠melijker lijkt dat hij de term, zoals wel vaker het geval is in teksten uit de keizer≠tijd, gebruikt als 'a catch-all term for any expert in divinati≠on or even thaumaturgy and the occult arts general≠ly'.[48]

Een niet-etnische interpretatie van Philostratus' 'ChaldeeŽn' wordt in het onderha≠vi≠ge geval echter bemoei≠lijkt door het feit dat ze in ťťn adem met 'Egyptenaren' worden genoemd. We mogen namelijk niet uitsluiten dat laatstgenoemde term hier een reŽle etnische inhoud heeft. De horizontale mobiliteit in het Romeinse rijk van de eerste eeuwen van onze jaartelling was van dien aard dat men Egyptenaren — onder wie magiŽrs die zich voor priesters uitgaven of [48] dat ook werkelijk waren — tot ver buiten hun vaderland kon tegenko≠men.[49] Sommi≠gen van hen wisten tot in de hoogste kringen door te dringen. Het regenwonder op de zuil van Marcus Aurelius - foto: Barosaurus Lentus, http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Column_of_Marcus_Aurelius_-_detail2.jpgToen tijdens de oorlog tegen de Quaden in de jaren zeventig van de tweede eeuw een Romeins leger door een plotselin≠ge wolk≠breuk uit een benarde situatie werd gered, schreef men dit regenwonder toe aan 'een Egyptische magiŽr', Arnouphis, die in het gezelschap van Marcus Aurelius verkeerde en die door bezweringen Hermes Aerios zo ver had gekregen dat hij de sluizen van de hemel opende. De aanwezigheid van deze Egyptische hierogram≠ma≠teus in de nabijheid van de keizer is ook epigra≠fisch geattes≠teerd.[50] Op verschillende plaatsen in het Romein≠se rijk – waaron≠der Athene, Rome en Carthago – zijn aanwijzin≠gen gevon≠den voor de toepas≠sing van magische voorschrif≠ten die hun wortels hebben in laat-Egyptische tempel≠magie.[51] Na≠tuur≠lijk was het voor niet-Egyptena≠ren moge≠lijk zich Egyptische kennis en vaardigheden eigen te maken: een langdurig verblijf in Egypte was genoeg om de verdenking te wekken dat men zich in de magische kunsten had be≠kwaamd. [52] De tweede-eeuwse anti-christelijke pole≠mist Celsus maakte melding van lieden 'die bij de Egyptena≠ren in de leer zijn geweest en die hun eerbied≠waar≠dige kennis voor een paar obolen op het marktplein verkopen'. Het is echter opmerke≠lijk dat Celsus zulke figuren zelf niet als 'Egyptena≠ren' aanduidt.[53] Een niet-etnische interpretatie van 'Egypte≠naren' lijkt dus minder voor de hand liggend.[54] Een etnische interpretatie van 'ChaldeeŽn', hoewel niet noodzakelijk, stuit evenmin op onoverkomelijke proble≠men.[55] Behalve van aardbevingen dreigen de ongelukkige steden aan de Hellespont ook het slachtoffer te worden van exotische obscurantisten – dŠt is in elk geval de suggestie die Philostratus wekt.

In de door Philostratus beschreven situatie hebben de stedelijke autoriteiten klaarblijkelijk nagelaten wat ze moesten doen: ze hebben zich het initiatief laten ontglip≠pen. Religieuze free-lancers hebben de gelegenheid aangegrepen om op opdringerige wijze hun diensten aan te bieden. Kennelijk claimen ze inzicht te bezitten in de oorzaken van de goddelijke toorn die zich in aardbevingen ontlaadt. Er moeten offers worden gebracht aan Aarde en Poseidon, en wel door henzelf. Niet alleen matigen zij zich zo de adviserende rol aan die onder andere omstandigheden aan een orakel zou zijn toegevallen, zij claimen ook het monopolie op de uitvoering van hun aanbevelingen. Dit monopolie belooft hun geen windeieren te leggen: Philostratus schildert de 'Egyptenaren en ChaldeeŽn' af als een bende religieuze afpersers. Men dient hierbij te bedenken dat zucht naar geldelijk gewin in de Grieks-Romeinse wereld een wezenlijk onderdeel van de beeldvorming van magiŽrs was.[56] Als onbaatzuch≠tige rituele specialist onderscheidt Philostratus' Apollonius zich van dergelij≠ke figuren.

Overigens combineert Apollonius, net als de 'Egyptenaren en ChaldeeŽn', een divina≠torische rol met de tenuitvoerlegging van zijn rituele adviezen: hij diagnosticeert de oorzaken van de goddelijke gramschap en brengt zelf de offers die nodig zijn om deze te doen bedaren. Ook al vermeldt Philostratus na[49]drukkelijk dat Apollonius' offers op de diverse locale situaties waren toegesneden, de anecdote veronderstelt dat de stedelijke autoritei≠ten het initiatief dat zij zich hebben laten ontglippen, niet terugwinnen. In de vorige paragraaf hebben we gezien dat stedelijke elites waarschijnlijk het meest gebaat waren bij het advies van een orakel, als de legitimiteit van hun positie door een aardbe≠ving of een andere katastrofe schade had opgelopen, omdat de aanbevelingen van een orakel veelal resulteerden in een versterking van reeds bestaande culten waarin leden van diezelfde elites een leidende rol speelden.[57] Klopt deze analyse, dan is het vermoeden gerechtvaar≠digd dat het optreden van een individuele charismaticus in een crisis als de door Philostra≠tus geschilderde ook weerstanden moet hebben opgeroepen als zijn goede raad minder dan tien talenten kostte. In dit soort situaties lag een conflict op de loer tussen de autoriteiten, wier legitimiteit was aangetast, en een individu wiens kennis van de wil van de goden niet was verkregen via de geŽigende kanalen en die rituele functies usurpeer≠de die normaliter waren voorbehouden aan leden van de stedelijke elite.[58] Een dergelijk conflict kon maar al te makkelijk uitmonden in een beschuldiging van magie, dat wil zeggen manipula≠tie van bovennatuurlijke krachten voor suspecte individuele doelein≠den.[59] Philostratus’ verhaal over Apolloni≠us’ optreden aan de Hellespont portretteert de wijze van Tyana als een man die korte metten maakt met de kwalijke praktijken van religieuze charlatans. Ironisch genoeg vergunt de schrijver van het Leven van Apollonius ons tegelijkertijd een blik op het soort gedragingen van zijn held dat mede aanleiding moet hebben gevormd tot de beschuldiging dat deze zťlf een magiŽr was geweest – een beschuldiging die Philostra≠tus pretendeert te willen bestrijden als een ongegronde aantij≠ging.[60]

  

[50]Noten

[1]. J. Fontenrose. Didyma. Apollo's oracle, cult, and companions (Berkeley, Los Angeles en Londen 1988) 26.

[2]. Onzeker is of de verwoesting van de Zeus-tempel het resultaat was van een aardbeving in 522 of in 551, zie A. Hermann, 'Erdbeben' in: Reallexikon fŁr Antike und Christentum V (Stuttgart 1962) 1070-1113, aldaar 1109; vgl. E. Guidoboni, Catalogue of ancient earthquakes in the Mediterranean area up to the 10th century (Rome 1994) 313-314 en 331-332.

[3]. Amm. Marc. 17.7.9-14; de aanleiding voor de digressie wordt gevormd door een beschrij≠ving van de aardbeving die in 358 n.Chr. de Bithynische stad Nicomedia verwoestte (17.7.1-8) Een recente behandeling van deze digressie is G. Waldherr, Erdbeben. Das aussergewŲhnliche Normale. Zur Rezeption seismischer Aktivitš≠ten in literarischen Quellen vom 4. Jahrhundert v.Chr. bis zum 4. Jahrhundert n.Chr. (Stuttgart 1997) 93-97.

[4]. D. den Hengst, 'The scientific digressions in Ammianus’ Res gestae' in: J. den Boeft, D. den Hengst en H.C. Teitler (ed.), Cognitio gestorum. The historiographic art of Ammianus Marcellinus (Amsterdam enz. 1992) 39-46, aldaar 46; vgl. voor aardbevingen bij Ammia≠nus en hun betekenis Waldherr, Erdbeben, 208-220.

[5]. Zie voor dit apologetische programma Philostr., VA 1.2.

[6]. Zie de pretentie van ἀκρίβεια zoals verwoord in Philostr., VA 1.2. Vgl. voor de inhoud van het begrip ἀκρίβεια als historiografische claim S. Hornblower, Thucydides (Londen 1987) 37 n. 15: "... accuracy, i.e. precision plus truth."

[7]. Verdacht zijn bijvoorbeeld de contacten met keizers die Philostratus zijn held toedicht, zie onder anderen E.L. Bowie, 'Apollonius of Tyana: tradition and reality' in: Aufstieg und Niedergang der RŲmischen Welt II.16.2 (Berlijn en New York 1978) 1652-1699, aldaar 1690 ('patently fictitious') en, iets minder stellig, J.J. Flinterman, Politiek, paideia & pythagorisme. Griekse identiteit, voorstellingen rond de verhouding tussen filosofen en alleenheersers en politieke ideeŽn in de Vita Apollonii van Philostratus (Groningen 1993) 179-180 en 215.

[8]. Zie voor locale tradities in Philostratus’ werk onder anderen Bowie, 'Apollonius of Tyana', 1686-1688; M. Dzielska, Apollonius of Tyana in legend and history (Rome 1986) 51-84.

[9]. F. Solmsen, 'Philostratos (9)-(12)' in: Real-Encyclopšdie der classischen Altertums≠wissen≠schaft XX.1 (Stuttgart 1941) 124-177, aldaar 147.

[10]. Een belangrijk testimonium voor deze stelling is de vermelding door Artem. 2.69 van Πυθαγορισταί temidden van de talrijke toekomstvoor≠spellers die men in de tweede eeuw van onze jaartelling kon raadplegen.

[11]. Vgl. Flinterman, Politiek, paideia & pythagorisme, 119-129.

[12]. Philostr., VA 1.16; vgl. Flinterman, Politiek, paideia & pythagorisme, 122-123.

[13]. Zie voor Apollonius’ talismans J. Miller, 'Zur Frage nach der PersŲnlichkeit des Apollo≠nius von Tyana', Philolo≠gus 51 (1892) 581-584; E. Meyer, 'Apollonios von Tyana und die Biographie des Philostratos', Hermes 52 (1917) 371-424, aldaar 390-391; W.L. DuliŤre, 'Protec≠tion permanente contre des animaux nuisibles assurťe par Apollonius de Tyane dans Byzance et Antioche. Evolution de son mythe', Byzanti≠nische Zeitschrift 63 (1970) 247-277; W. Speyer, 'Zum Bild des Apollonios von Tyana bei Heiden und Christen', Jahrbuch fŁr Antike und Christentum 17 (1974) 47-63, aldaar 56-61; Bowie, 'Apollonius of Tyana', 1686 met nn. 135 en 136; Dziels[51]ka, Apollonius of Tyana, 99-127.

[14]. [Iustinus], Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 24 (Migne, PG VI, 1269 en 1272). Vgl. voor een orakelend standbeeld van Peregrinus Proteus in diens vaderstad Parium Athenago≠ras, Leg. 26.3-5, met C.P. Jones, 'Neryllinus', Classical Philology 80 (1985) 40-45.

[15]. Speyer, 'Zum Bild des Apollonios', 56 met n. 62; K.-G. Wesseling, 'Theodoret von Kyros' in: Biographisch-Bibliographisch Kirchen≠lexikon XI (Herzberg 1996) 936-957, aldaar 941.

[16]. Dzielska, Apollonius of Tyana, 74.

[17]. Anastasius Sinaita, Quaestiones et responsiones 20 (Migne, PG LXXXIX, 525b-c); vgl. Speyer, 'Zum Bild des Apollonios', 60-61.

[18]. Zie voor een overzicht van Apollonius' 'Nachleben' in dezen Dzielska, Apollonius of Tyana, 107-123.

[19]. Dzielska 1986, Apollonius of Tyana, 123-124. De vroegste vermelding van Apollonius’ talismans is te vinden in Euseb., Contra Hieroclem 44 Des Places/Forrat (= 407, 27-29 Kayser).

[20]. Miller, 'Zur Frage nach der PersŲnlichkeit des Apollonius', 583; G. Anderson, Sage, saint & sophist. Holy men and their associates in the early Roman empire (Londen en New York 1994) 194.

[21]. Lucianus, Alex. 36; vgl. L. Robert, Asie Mineure: PoŤtes et prosa≠teurs, monnaies grecques, voyageurs et gťographie (Parijs 1980) 404; C.P. Jones, Culture and society in Lucian (Cambridge, Massachusetts en Londen 1986) 142.

[22]. Lucianus, Alex. 5.

[23]. Vgl. Anderson, Sage, saint & sophist, 67-68 en 194-195.

[24]. Miller, 'Zur Frage nach der PersŲnlichkeit des Apollonius', 583-584; Meyer, 'Apollonios von Tyana', 390-391; Bowie, 'Apollonius of Tyana', 1687; Anderson, Sage, saint & sophist, 107-108. Merkwaar≠dig genoeg betoogt ook Dzielska, Apollonius of Tyana, 73-78 dat AntiochiŽ tot de steden behoorde die authentieke herinnerin≠gen aan Apollonius' optreden bewaarden, hoewel haar late datering van de traditie omtrent Apollonius' talismans een belangrijke pijler onder deze hypothese wegslaat.

[25]. Vgl. hierboven, tekst bij n. 9.

[26]. Hermann, 'Erdbeben', 1088; A. Chaniotis, 'Wilkommene Erdbeben' in: E. Olshausen en H. Sonnabend (ed.), Naturkatastrophen in der antiken Welt. Stuttgarter Kolloquium zur historischen Geographie des Altertums 6, 1996. Geographica Historica 10 (Stuttgart 1998) 404-416, aldaar 411 met n. 31.

[27]. Thuc. 1.23.3; Herodianus 1.1.4; vgl. Waldherr, Erdbeben, 129 en 246 met nn. 25 en 26. Zie voor Ammianus Marcellinus hierboven, nn. 3 en 4.

[28]. Zie hierboven, tekst bij n. 4; vgl. Waldherr, Erdbeben, 243-246, met name 244 n. 12, waar naar de onderhavige passage uit de VA wordt verwezen.

[29]. Vgl. Anderson, Sage, saint & sophist, 60: "... a local earthquake is the occasion for a peri homo≠noias (discourse on political harmony) ..."

[30]. A. Rehm, Didyma II: Die Inschriften (Berlin 1958) nr. 132 (non vidi); L. Robert, 'Trois oracles de la Thťosophie et un prophŤte d’Apollon', Comptes Rendus de l’Acadťmie des Inscriptions 1968, 568-599, aldaar 576-577; Fontenrose, Didyma, 189-191; vgl. L. Robert, 'Documents d'Asie Mineure V. StŤle funťraire de Nicomťdie et sťismes dans les inscrip≠tion', Bulletin de Correspondance Hellťnique 102 (1978) 396-408, aldaar 400; H.W. Parke, The oracles of Apollo [52] in Asia Minor (Londen, Sydney en Dover, New Hampshire 1985) 66-67; J. Mylono≠pou≠los, 'Poseidon, der ErderschŁtterer. ReligiŲse Interpretationen von Erd- und Seebeben' in: Olshausen en Sonnabend (ed.), Naturkatastrophen in der antiken Welt, 82-89, aldaar 86.

[31]. Robert, 'Trois oracles', 577 vertaalt 'parure'; vgl. Aristid., Or. 19.3 Keil, over de effecten van een aardbeving die in 177 of 178 Smyrna trof: κόσμοι δὲ ὁδῶν ἀφανεῖς.

[32]. Fontenrose, Didyma, 191.

[33]. Zie voor Poseidon als aardbevingsgod en ontvanger van stierenoffers W. Burkert, Greek religion, Archaic and Classical (Oxford 1985) 137-138; Waldherr, Erdbeben, 221-231; Mylono≠poulos, 'Poseidon', passim.

[34]. F.B. Poljakov, Die Inschriften von Tralleis. Inschriften Griechischer Stšdte aus Kleinasien 36.1 (Bonn 1989) nr. 1; J. Fontenrose, The Delphic oracle. Its responses and operations, with a catalogue of responses (Berkeley, Los Angeles en Londen 1978) 190-191; vgl. R. Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean world from the second century AD to the conversion of Constantine (Londen 1986) 235 met 719 n. 48; Mylono≠pou≠los, 'Poseidon', 86.

[35]. Gezien het epitheton ligt het voor de hand te vermoeden dat het orakel in Delphi is gegeven. Fontenrose, The Delphic oracle, 191 heeft er echter op gewezen dat in de derde eeuw ook de god in Didyma wel als Pythios wordt aangeduid en dat het orakel dus zeer wel uit Didyma afkomstig zou kunnen zijn; instemming met deze gedachte bij Mylonopou≠los,'Poseidon', 87 n. 26.

[36]. De lezing is niet geheel zeker, vgl. het commentaar ad loc. in Die Inschriften von Tralleis: "Auf dem Abklatsch von W. Kubitschek ist lediglich ΑΛΙΟΣ mit MŁhe zu identifizieren."

[37]. Vgl. Lane Fox, Pagans and Christians, 38: "In this pagan religiousness there is, I believe, a common core despite the many variations in local practice. (...) From Britain to Syria, pagan cults aimed to honour the gods and avert the misfortunes which might result from te gods’ own anger at their neglect."

[38]. R. Gordon, 'The veil of power: emperors, sacrificers and benefactors' in: M. Beard & J. North (ed.), Pagan priests. Religion and power in the ancient world (London 1990) 199-231, aldaar 224-231.

[39]. Zie voor Didyma Fontenrose, Didyma, 50: "... most prophets, if not all, belonged to well-to-do [Milesian] families." Vgl. voor Aelianus Poplas, die in de Severische periode als profeet van het orakel optrad en twee keer als hogepriester van de keizercultus diende en wiens loopbaan voorts een scala aan functies – waaronder de eponyme magistratuur van Milete – omvatte, L. Robert, 'Trois oracles', 573. Met betrekking tot het Klein-Aziatische Apollo-orakel te Clarus maakt H.W. Pleket, 'Tempel en orakel van Apollo in Klaros', Hermeneus 66.2 (1994) 143-151, aldaar 145-146, melding van twee gevallen "waarin een profeet tegelijkertijd eponyme prytaan van de stad Kolophon was. Dat betekent dat zo’n profeet tot de top van de stedelijke elite behoorde." Een van de twee permanente priester≠schappen in Delphi werd sinds de jaren negentig van de eerste eeuw bekleed door een lid van de locale elite in Chaeronea, de ook anderszins bekende Lucius Mestrius Plutarchus, zie C.P. Jones, Plutarch and Rome (Oxford 1971) 26; S. Swain, 'Plutarch, Hadrian, and Delphi', Historia 40 (1991) 318-330, aldaar 320-321.

[40]. Parke, The oracles of Apollo, 155-157; Lane Fox, Pagans and Christians, 232-233.

[41]. Guidoboni, Catalogue of earthquakes, 190.

[42]. Hdt. 6.33.1: ... τὰ ἐπ’ ἀριστερὰ ἐσπλέοντι τοῦ Ἑλλησπόντου ...

[43]. Hom., Il. 2.845: ... Ἑλλήσποντος ἀγάρροος ...; Arist., Mete. 366a25: ... ἡ θάλαττα ῥοώδης ...; [53] zie ook Hesychius, Lexicon s.v. Ἑλλήσποντος· ποταμὸς ἐπὶ τῆς παραλίας. Vgl. E. Oberhum≠mer, 'Hellespontos' in: Real-Encyclopšdie der classi≠schen Altertums≠wis≠senschaft VIII (Stuttgart 1913) 182-193, aldaar 185-186 en 187-188.

[44]. Strabo 17.1.2: ... ἐξ ἀριστερῶν δὲ τῆς ῥύσεως τοῦ Νείλου ...

[45]. Arist., Mete. 366a26. [Meer over de vraag welke oever van de Hellespont is bedoeld, in het naschrift van juni 2010, hieronder.]

[46]. Vgl. W.J.W. Koster, 'Chaldšer' in: Reallexikon fŁr Antike und Christentum II (Stuttgart 1954) 1006-1021, aldaar 1017: "Diese Chaldšer werden wohl nur in vereinzelten Fšllen aus dem Zweistrom≠land stammen."

[47]. Gell., NA 14.1.1: istos, qui sese Chaldaeos seu genethliacos appellant.

[48]. G. Fowden, 'Pagan versions of the rain miracle of A.D. 172', Historia 36 (1987) 83-95, aldaar 93.

[49]. Zie D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt. Assimilation and resistance (Princeton, New Jersey 1998) 224-237, met name 225-226 met n. 102, 228 en 236-237; vgl. M.W. Dickie, Magic and magicians in the Greco-Roman world (Londen en New York 2001) 230.

[50]. Cass. Dio 71.8.4; vgl. Fowden, 'Pagan versions of the rain miracle', 87-89.

[51]. R. Gordon, 'Imagining Greek and Roman magic' in: B. Ankarloo en S. Clark (ed.), The Athlone history of witchcraft and magic in Europe. Volume II: Ancient Greece and Rome (Londen 1999) 159-275, aldaar 188.

[52]. Origenes, C. Celsum 1.28; vgl. Lucianus, Philops. 34 en F. Graf, Magic in the ancient world (Cambridge, Massachusetts en Londen 1997) 89-91; Dickie, Magic and magicians, 216-217.

[53]. Origenes, C. Celsum 1.68; de vertaling van deze passage bij Graf, Magic, 108 wekt ten onrechte de indruk dat dit wel het geval is.

[54]. Pace Dickie, Magic and magicians, 159.

[55]. Bij Lucianus, Necyomantia 6 ontmoet Menippus een ChaldeeŽr die zich als een expert in magie ontpopt, in Babylon; vgl. de ἄνδρα Βαβυλώνιον τῶν Χαλδαίων in Philops. 11.

[56]. Zie Graf, Magic, 147 met 280 n. 84. Vgl. voor hebzucht als drijfveer van magiŽrs Philostr., VA 7.39 en 8.7.3.

[57]. Zie hierboven, tekst bij nn. 39 en 40.

[58]. Vgl. voor de spanning tussen reguliere stedelijke culten, waarin offerfeesten een centrale plaats innamen, en het optreden van wijzen-wonderdoeners die een speciale relatie met het goddelijke claimden, R. Gordon, 'Religion in the Roman empire: the civic compromise and its limits' in: Be≠ard en North (ed.), Pagan priests, 233-255, aldaar 240; Flinterman, Politiek, paideia & pythagorisme, 57-58 met n. 16; Gordon, 'Imagining Greek and Roman magic', 191-194, met name 193; Dickie, Magic and magicians, 159-161.

[59]. Vgl. de analyse door P. Brown, 'Sorcery, demons and the rise of christianity: from Late Antiquity into the Middle Ages' in: Idem, Religion and society in the age of St. Augusti≠ne (New York 1972) 119-146, aldaar 124-125, van de achtergronden van de frequente beschuldi≠gingen van magie in de vierde eeuw van onze jaartelling als voorbeeld van het resultaat van een botsing tussen enerzijds 'articulate power', die door leidende groepen in de samenleving als legitiem wordt beschouwd, en anderzijds 'inarticulate power' van individuen, die als illegitiem wordt gebrandmerkt. Zie voor de beperkingen van een dergelijke sociaal-functionalisti≠sche analyse H.S. Versnel, 'Some reflections on the relationship magic-religion', Numen 38 (1991) 177-197, met name 189-191.

[54] [60]. Dit artikel vormt een tweeluik met J.J. Flinterman, '"Westenwinden waaien over een desolaat landschap." Aardbe≠vingen in Klein-AziŽ in de eerste eeuwen van onze jaartel≠ling', Hermeneus 72.5 (2000) 275-284, dat je hier kunt vinden (doorscrollen naar blz. 275). Dank aan Siem Slings voor zijn hulp bij de digitale queeste die mede ten grondslag ligt aan de passage over de linkeroever van de Hellespont. Ik leer momenteel (voorjaar 2002) over Philostratus' Leven van Apollonius veel bij van Annelies Cazemier, studente Oudheid≠kunde aan de Vrije Universi≠teit, die onder mijn begeleiding werkt aan een doctoraalscriptie over de verdedi≠ging van de hoofdpersoon tegen de beschuldiging van magie. In vakinhoudelijk ťn menselijk opzicht is Hans Teitler een van de mensen die mij gevormd hebben. Aan de acht jaar gedurende welke ik als mede≠werker van de afdeling Oude Geschiedenis van de Universiteit Utrecht een kamer met hem deelde, denk ik met grote erkentelijk≠heid en met enige weemoed terug.



Naschrift juni 2010: Misschien was ik in 2002 toch te pessimistisch over de mogelijkheid te achterhalen wat Philostratus met 'de linkeroever van de Hellespont' bedoelde. Zekerheid is onmogelijk, maar de Europese oever van de Hellespont lijkt iets sterkere papieren te hebben. Arrianus somt in Peripl. M. Eux. 24 de steden ten zuiden van de Donau aan de westkust van de Zwarte Zee op. Deze liggen, zo stelt hij in 24.5, 'ter linkerzijde voor wie de Zwarte Zee binnenvaart': ἐν ἀριστερᾷ ἐσπλέοντι εἰς τὸν Πόντον. Dit is dus hetzelfde gebruik als in Hdt. 6.33.1 (hierboven, n. 42), waarbij de blikrichting van de waarnemer wordt geŽxpliciteerd. Maar Arrianus gebruikt in zijn beschrijving van de Zwarte Zee 'links' en 'rechts' ook zonder de blikrichting van het subject te vermelden, en dan is de 'rechterzijde' het zuiden, de 'linkerzijde' het noorden (Peripl. M. Eux. 11. 4-5; vgl. 17.2). In Philostratus' Heroicus zijn eveneens voorbeelden van dit absolute gebruik van 'links' en 'rechts' voor de kusten van de Zwarte Zee te vinden, met name 54.2 en 57.8, met het commentaar ad loc. van P. Grossardt, EinfŁhrung, ‹bersetzung und Kommentar zum Heroikos von Flavius Philostrat (Basel 2006), zij het dat Philostratus' tegenstrijdige mededelingen over de woonplaats van de Amazones het beeld vertroebelen. Misschien mogen we het gebruik van links en rechts voor respectievelijk de noordelijke en de zuidelijke kust van de Zwarte Zee transponeren naar de noordwestelijke (=Europese) en zuidoostelijke (=Aziatische) oever van de Hellespont. In dat geval is 'de linkeroever van de Hellespont' dus de Europese kant, en gaat het in VA 6.41 om steden als Sestos en Callipolis.

Terug naar de beginpagina