Jaap-Jan Flinterman

Spiegel Historiael 30 (1995), 273-279

In De Volkskrant van 5 december 1992 verscheen een artikel van de hand van Piet Vroon, hoogle­raar psychologie in Utrecht en columnist voor het zaterdagka­tern 'Wetenschap en samenleving' van voor­noemd dagblad. Het artikel handelde over Sathya Sai Baba, woon­achtig in het dorp Puttaparthi in de Zuidindiase deelstaat Andra Pradesh. Deze Sai Baba wordt door zijn aanhan­gers beschouwd als een 'avatar', een manifestatie van de Hindoe-godheid Vishnoe in een mens van vlees en bloed: een god in menselijke gedaante. Sai Baba is het centrum van een geoliede organisatie, die draait op de donaties van aanhangers uit binnen- en buitenland. Aan de rand van het dorp Puttaparthi bevindt zich een uitge­strekt complex, waar niet alleen de godmens zelf is gehuisvest, maar waar ook de organisatie zetelt en waar bezoekers worden ontvangen en af en toe in de gelegenheid gesteld om Sai Baba in levenden lijve te aanschou­wen of zelfs om met hem te spreken. Bij de openbare audiënties verricht Sai Baba wonderen, die in de ogen van zijn aanhangers zijn bovenmenselijke status bevestigen. Heilige as, vibuthi, ver­schijnt uit het niets in de handen van Sai Baba, en hetzelfde gebeurt met horloges, ringen, kettingen en andere snuisterijen. Ook op portretten van de godmens pleegt zich op wonderbaarlijke wijze heilige as af te zetten. Voor de omge­ving is de aanwezigheid van Sai Baba een bron van zegeningen, te weten werkgelegenheid en een voorzieningenniveau waarvan veel Indiase dorpen alleen maar kunnen dromen. Zo bezit Puttaparthi een ultramodern ziekenhuis en een vliegveld, terwijl de middelen van de organisatie ook hun weg vinden naar weeshui­zen, scholen en een universiteit. Daarmee is niet gezegd dat Sai Baba uitsluitend een verschijnsel van locale of regionale betekenis zou zijn: bij de viering van de zevenen­zestigste verjaar­dag van de godmens waren de president en de premier van India aanwe­zig.

De titel van het artikel van Piet Vroon waaraan ik deze gegevens én de titel van deze bijdrage ontleen, was 'Sinterklaas in India'. Deze titel verraadt al – ik druk mij voorzich­tig uit – een zekere innerlijke distantie van de Utrechtse hooggeleerde ten opzichte van het fenomeen Sai Baba. De inhoud van zijn artikel, het eerste in een reeks van vier of vijf, bevestigt die indruk ruimschoots. Volgens Vroon zijn de wonderen van Sai Baba doorzichtige goochel­trucs, en wordt de organisatie bijeenge­houden door een combina­tie van economische binding en sociale controle. Er zou sprake zijn van een 'conspiracy of silence': de mensen die dankzij Sai Baba een welbelegde boterham verdienen, hebben er geen belang bij aan de grote klok te hangen wat zijn wonderen in werkelijkheid zijn. In latere artikelen voegde Vroon aan de beschuldiging van boerenbe­drog nog een aantal andere toe, waaronder die van seksueel wangedrag.

In de eerste maanden van 1993 bracht de artikelenreeks van Piet Vroon de nodige pennen in beweging. De interessantste bijdrage, van de hand van de Volks­krant-verslagge­ver Rob Vreeken, werd gepubliceerd op 14 januari 1993 en handelde over het werk van de 'Indian Rationalist Association', een organisatie die streeft naar systema­tische ontmaske­ring van de vele duizenden goddelijke incarnaties en heilige mannen die India rijk schijnt te zijn. Volgens de Indiase rationalisten zijn het allemaal bedriegers en charlatans. De associatie tracht de ogen van de burgers van India onder meer te openen voor het karakter van hun praktijken door het uitloven van een beloning van 100.000 rupees voor een ieder die onder controleer­baar fraudevrije omstandigheden het serienum­mer van een bankbiljet in een envelop raadt, over water loopt, de hartslag vijf minuten staakt, of zich door de kracht van meditatie in de lucht verheft. De beloning werd in 1985 uitge­loofd, en tot begin 1993 hadden zich geen belangstellenden gemeld. De voorzitter van de associatie, die door de Volks­krant-verslag­gever was geïnterviewd, had er op gewezen dat het optreden van heilige mannen ook minder onschuldige aspecten vertoonde. Zo zou kort daarvoor in de deelstaat Madya [274] Pradesh een vrouw door een uitzinnige menigte zijn doodgeslagen, omdat de plaatselijke heilige haar had aangewe­zen als een heks en als de veroorzaak­ster van een cholera-epidemie.

De artikelen over Sai Baba wekten in sterke mate mijn belangstelling, omdat de daarin vervatte informatie mij onweer­staanbaar deed denken aan een fenomeen uit de Grieks-Romeinse wereld van de eerste eeuwen van onze jaartelling. Voordat ik verklap welk fenomeen dat dan wel is, moeten wij ons verplaatsen naar de oostelijke helft van het Romeinse Rijk. In het westelijke gedeelte van dat rijk was de taal van de Romeinen, het Latijn, de taal van de maatschappelijke bovenlaag en de lingua franca voor de hele bevolking; in het oosten werd die rol gespeeld door het Grieks. Het gebied rond het oostelijk bekken van de Middellandse Zee was namelijk eind vierde eeuw v.Chr. veroverd door de Macedoni­sche koning Alexander, beter bekend als Alexan­der de Grote. In de eeuwen daarna had zich in de onderworpen landen een proces van hellenisering voorge­daan. De intensiteit van dat proces verschilde per regio. Het was zeker niet zo dat inheemse talen en culturen overal als sneeuw voor de zon verdwenen. Het was wel zo dat een groot deel van de rijken en aanzienlijken in deze gebieden zich een Griekse manier van leven eigen maakte en de Griekse taal als zijn moedertaal ging beschouwen. Het was ook zo dat dit proces in sommige gebieden aanzienlijk verder ging. Dat gold met name voor het gebied dat wij Klein-Azië noemen, het huidige Turkije. In de eeuwen na Alexander, ongeveer van de vierde eeuw v.Chr. tot de tweede eeuw n.Chr. vergriekste dit gebied vrijwel volledig. Deze totale hellenisering heeft onder andere te maken met het feit dat de Griekse aanwezigheid langs de Klein-Aziatische kusten terugging tot ver vóór Alexander de Grote, en wel tot de tweede helft van het tweede millennium v.Chr.: de bloeiperiode van de Myceense beschaving.

In de tweede en eerste eeuw v.Chr. werden de gebieden rond het oostelijk bekken van de Middellandse Zee onderworpen door de Romeinen: ze gingen deel uitmaken van het Romeinse rijk. Cultureel gezien [275] betekende dat geen breuk: de Romeinen bevorder­den de hellenisering eerder dan dat zij daaraan afbreuk deden. Het Grieks, en niet het Latijn, was in de oostelijke helft van het Romeinse rijk de bestuurstaal. De goden die men vereerde, waren de traditionele Griekse goden, zoals Zeus, Apollo, Asclepi­us, Demeter en Athene, of het waren min of meer gehelleni­seerde versies van godheden uit Voor-Azië en Egypte, zoals Atargatis uit Syrië of de Egyptische godin Isis. De aanduiding 'echt-Grieks' was in deze wereld het grootste compli­ment dat je een persoon of een stad kon maken. Stedelijke aristocra­ten deden het graag voorkomen alsof hun stad vanaf de stichting 'echt-Grieks' was geweest – ook al wist iedereen diep in zijn hart dat dat nauwelijks in overeenstem­ming was met de waarheid.

Wat Klein-Azië betreft, het huidige Turkije dus, de kaart laat zien dat vooral het westen vrij sterk geurbaniseerd was. Daar lagen grote steden als Ephesus, Smyrna en Pergamum. Het noorden van Klein-Azië was veel minder sterk geurbaniseerd, zeker naarmate je oostelijker kwam. In het westen, Bithynië, had je nog steden als Nicaea en Nicomedi­a, maar met name de streek ten oosten van Bithynië gold als een enigszins achterge­bleven gebied. Het heette daar Paphlagonië. Deze landstreek was in de tweede eeuw van onze jaartelling getuige van het optreden van een figuur waaraan ik onweerstaan­baar werd herinnerd, toen ik de artikelen van Piet Vroon over Sai Baba las. Deze figuur heette Alexan­der, en hij was afkomstig uit één van de stadjes die de streek rijk – of beter gezegd arm – was: Abonouteichos. 'Abonouteichos' betekent zoveel als ‘vesting (teichos is het Griekse woord voor 'muur' of 'versterkte plaats') van Abōnos’. Abōnos is een niet-Griekse naam is, en de naam van het stadje herinnerde dus aan het pre-Griekse verleden. Het stadje lag aan de zuidkust van de Zwarte Zee, tussen Amastris en Sinope.

Rond het midden van de tweede eeuw n.Chr. speelden zich in Abonouteichos opvallende gebeurtenissen af. Vreemde geruchten deden de ronde. In een tempel van de god Apollo in Chalcedon, aan de Bosporus, waren bronzen tabletten gevonden. Deze tabletten kondigden aan dat Asclepius, de god van de geneeskunde, in gezel­schap van zijn vader Apollo naar Paphla­gonië zou komen om zich in Abonouteichos te vestigen. Al gauw circuleerden ook voor­spel­lin­gen omtrent de komst van een profeet. Zijn naam zou Alexander luiden, en hij zou de kleinzoon van Asclepius zijn: Asclepius' zoon Podalirius zou Alexander bij diens sterfelijke moeder hebben verwekt. De burgers van Abonouteichos besloten het zekere voor het onzekere te nemen – goden laten tenslotte niet met zich spotten – en begonnen een tempel te bouwen. Op een goede dag verscheen één van hun medeburgers op het centrale plein van de stad. Hij was onlangs in zijn vaderstad terugge­keerd, na een afwezigheid van jaren, die hij onder meer in Chalcedon had doorgebracht. Zijn naam was Alexander. In geestver­voe­ring kondigde hij de komst van de god aan. De profetie werd onmid­dellijk vervuld, doordat hij eigenhandig uit de bouwput van de nieuwe tempel een ei naar boven haalde, waaruit een klein slangetje tevoorschijn kroop: de god Asclepius in de gedaante van zijn symbool, de slang! Alexander begaf zich met de pasgeboren god naar zijn huis, en liet een paar dagen zijn gezicht niet zien. Inmiddels verspreidde het nieuws van de komst van de god zich in de wijde omgeving, en van heinde en verre stroomden de mensen toe.

Enkele dagen later was het grote moment daar. De god, inmiddels volgroeid, had besloten zich in gezelschap van zijn profeet aan den volke te tonen. De nieuws­gieri­gen konden zich in een slecht verlichte ruimte vergapen aan een reusachtige slang die zich rond de zittende profeet had gedrapeerd en die in het bezit bleek van een gezicht met gedeeltelijk menselij­ke trekken, waaronder twee zeer geprononceerde oren. De naam van de god luidde Glycon, hetgeen zoveel betekent als 'lief', 'vriende­lijk' of 'mild', en volgens zijn profeet afficheer­de hij zichzelf als een 'Nieuwe Asclepi­us', als een kleinzoon van de oppergod Zeus, en als een 'licht voor de mensheid'. De nieuwe god ontpopte zich als een spraak­zaam wezen. Binnen korte tijd ontwikkel­de Abonouteichos zich van een onbeduidend havenplaatsje tot een belangrijk orakel – een plaats waar een godheid, in dit geval Glycon, de mensen antwoord gaf op vragen van uiteenlopende aard: vra[276]gen over therapieën voor de kwalen waaraan zij leden; vragen over wat te doen aan onvrijwilli­ge kinderloosheid; vragen over carrière­per­spectie­ven en erfenis­sen; vragen over de verblijf­plaats van weggelopen slaven; vragen over de keuze van geschikte huwelijks­kandidaten, en zo zouden we nog wel even kunnen doorgaan. De vragen werden door de klanten van het orakel op verzegelde brieven ingeleverd, en zij kregen deze, nog steeds verzegeld, terug, samen met een antwoord van de god. Aanvankelijk kwamen deze klanten vooral uit Paphlago­nië zelf en de naburige regio's: Galatië, Bithynië en Thracië. Maar al gauw breidden de invloed en de klantenkring van het orakel zich verder uit: naar de provincie Asia, in het westen van Klein-Azië, naar Syrië, naar de Balkan-provincies, en zelfs tot in de hoofdstad van het rijk, Rome. Leden van de rijksaris­tocratie, senatoren en stadhou­ders, begonnen Glycon te raadplegen. Dergelij­ke big shots kregen een vip-behande­ling in de vorm van een zogenaamd 'autophoon' orakel, waarbij de god in eigen persoon rechtstreeks het woord tot hen richtte in zijn heiligdom. Glycon begon ook orakels te geven zonder dat hem daarom was gevraagd. Zo woedde in de tweede helft van de jaren zestig van de tweede eeuw een grote pestepidemie in het Romeinse rijk: Glycon verschafte een spreuk die als talisman boven de deuren van huizen moest worden aangebracht: "Langlokkige Phoibos (Apollo) weert af de wolk van de pest." De status van de god Glycon en zijn profeet Alexander valt af te lezen aan het feit dat Alexander erin slaagde zijn dochter uit te huwelijken aan een buitengewoon vooraan­staand senator: Rutilianus, voormalig consul en achtereenvolgens stadhouder van de provincies Moesia Superior (ongeveer het huidige Klein-Joego-Slavië) en Asia. Alexander zelf moet om­streeks het jaar 170 zijn overleden, maar het orakel van Glycon overleefde zijn stichter. Er werd echter geen nieuwe profeet van de godheid aangewezen: Alexander bleef deze functie posthuum bekleden, en de concrete werkzaamheden die aan de functie verbonden waren, werden gedelegeerd aan een plaatsvervanger.

De gegevens over Alexander van Abonouteichos en zijn god Glycon zijn in hoofdzaak ontleend aan een tweede eeuwse Griekse schrijver, een iets jongere tijdgenoot van de profeet. Zijn naam was Lucianus. Ik noem hem een Griekse schrijver, en inderdaad schreef hij vlekkeloos literair Grieks. Maar Lucianus was afkomstig uit Samosata, in Syrië, aan de Euphraat: opnieuw een illustratie van het verschijnsel dat typerend is voor de periode sinds Alexander de Grote: de hellenise­ring van Klein-Azië en delen van Voor-Azië. Lucianus was een schrijver die je qua temperament misschien het beste met Gerrit Komrij kunt vergelijken: hij was een genadeloze satiricus. Zijn geschrift over het Glycon-orakel heet Alexander of de leugen­profeet, dus de lezer begrijpt al uit welke hoek de wind waait. Alexander wordt door Lucianus geportretteerd als een uiterst gewiekste bedrieger en charlatan. De tabletten in Chalcedon, die de komst van de god naar Abonou­teichus aankondigden, waren door Alexander zelf met assistentie van een mede­plich­tige in de Apollo-tempel aldaar verstopt, op een zodanige wijze dat ze wel ontdekt móésten worden. Het ei met het slangetje dat Alexander uit de bouwput van de tempel in Abonouteichos naar boven bracht, had hij daar de vooraf­gaande nacht zelf begraven. De grote slang die hij enkele dagen later als de god Glycon vertoonde, had hij speciaal voor dat doel uit Macedonië geïmporteerd; in Macedo­nië waren grote, ongevaarlijke slangen inheems. Het hoofd van de slangegod Glycon was op uiterst bekwame wijze uit linnen vervaar­digd en kon door middel van vrijwel onzicht­bare draden worden bewogen. De god kon 'autopho­ne' orakels geven, omdat hij via een buizensysteem vanuit een naburige ruimte tot spreken kon worden gebracht. De profeet was in het bezit van een procedé om verzegelde brieven te openen zonder dat het zegel werd beschadigd. Zo kon hij kennis nemen van de vragen die de klanten van het orakel aan Glycon stelden. Het behoeft geen betoog dat dit de kans op een opportuun antwoord van de zijde van de god aanzienlijk vergrootte. Aan het orakel werd, aldus nog steeds Lucianus, stevig verdiend, want vanzelfsprekend moesten de cliënten betalen. Lucianus noemt een bedrag van ongeveer 75.000 drachmen per jaar, dat wil zeggen 300.000 sestertiën: een bedrag ter grootte van de jaarwedde van 250 legioen­sol­daten. Behalve van boerenbe­drog en grof winstbejag beschuldigt Lucianus de profeet van Glycon ook van seksueel wangedrag. Alexander zou zijn vingers niet van de koor­knaapjes van de god hebben kunnen afhouden, en Lucianus suggereert dat de activiteiten van de profeet ook niet geheel vreemd waren aan het feit dat sommige vrouwen, die de god raadpleegden in verband met vruchtbaar­heidsproblemen, na terugkeer in hun woon­plaatsen zwanger bleken. Bedrieglijke goocheltrucs, geldklop­perij en seksueel wangedrag: de beschuldi­gin­gen van Lucianus aan het adres van Alexander vertonen een opvallende overeen­komst met de beschuldigin­gen van Piet Vroon aan het adres van Sai Baba. Wat dat betreft had deze bijdrage ook 'Piet Vroon in Paphlagonië' kunnen heten.

Intussen profiteerde Abonouteichos in niet geringe mate van de vestiging van het nieuwe orakel. Het Glycon-heiligdom zélf was een belangrijke werkverschaffer, en de locale middenstand verdiende goed aan de talrijke bezoekers die het orakel trok. Ook de immateriële baten voor de burgers van Abonouteichos mogen we niet onderschat­ten. Hun stad werd opgestoten in de vaart der volkeren: van een onbete­kenend havenplaatsje werd het een religieus centrum van betekenis. De statusstijging van de stad werd tot uitdrukking gebracht in een naamsverandering. Op verzoek van Alexander werd de naam Abonouteichos, die herinnerde aan een niet-Grieks verleden, omstreeks het jaar 160 [277] met keizerlijke toestemming vervangen door het trotse 'Ionopolis', dat wil zeggen 'Stad van Ion'. Ion was de zoon van Hellen, de mythi­sche stamvader van alle Grieken. Ion zelf gold als de stamvader van de Ioniërs, één van de belangrijkste stammen of dialectgroepen waarin de Grieken van oudsher werden onderver­deeld. De naamsverande­ring sluit dus aan bij een hiervoor al gesignaleerde tendens in deze periode: het streven van stedelijke aristocraten om hun stad van een 'echt-Grieks' verleden te voorzien. De stad bestaat overigens nog steeds, en de huidige naam, 'Inebolu', is niets anders dan een verbastering van Ionopolis.

Uit het geschrift van Lucianus komt Alexander naar voren als een bedrieger, maar zeker niet als een onbetekende bedrieger: de cultus van Glycon verbreidde zich tot in de wijde omtrek, en de profeet bezat invloed tot aan het keizerlijke hof toe. Er heeft onder geleerden op het terrein van de Griekse literatuur nog wel eens de neiging bestaan om de mededelingen van Lucianus wat dit laatste punt betreft te relativeren: Alexander zou niet meer dan een kleine beunhaas in het bovennatuurlijke zijn geweest, een fenomeen van niet meer dan locale betekenis. Maar sinds enkele decennia is een aantal bronnen aan het licht gekomen, waardoor dit onmoge­lijk meer kan worden volgehouden. In de eerste plaats gaat het daarbij om inscripties, waaruit blijkt dat de namen van Glycon en van zijn profeet inderdaad bekend waren in heel Klein-Azië, Syrië en de Donau-provincies. Eén van die inscripties noemt de naam van een priester van Apollo uit Caesarea Troketta in de provincie Asia. Deze priester — zijn naam was Miletos — wordt aangeduid als een zoon van Glycon de Paphlago­niër. Het vermoeden lijkt gerecht­vaar­digd dat deze Miletos geboren was na een bezoek van zijn moeder aan het orakel in Abonou­tei­chos, en dat hij daarom werd beschouwd als een zoon van de god Glycon. De populariteit van Glycon tot ver buiten Paphlago­nië blijkt ook uit een sculptuur die in 1962 werd gevonden in Tomi, aan de Roemeen­se kust van de Zwarte Zee. Het gaat hier onge­twijfeld om een afbeelding van de god Glycon. We treffen een afbeelding van de god ook aan op munten uit verschillende steden in Klein-Azië, in de eerste plaats natuurlijk uit Abonouteichos zelf of — beter gezegd — uit Ionopolis. Dergelijke munten werden geslagen tot het midden van de derde eeuw n.Chr. Daarna treffen we ze niet meer aan, maar dat zegt niet zoveel, want rond 250 houdt de muntslag van Ionopolis op. De god Glycon overleefde zijn profeet Alexander dus ruimschoots.

We zouden ons nu uitvoerig kunnen gaan bezighouden met de vraag of Alexander écht zo’n bedrieger was als Lucianus beweert. Maar eerlijk gezegd vind ik die vraag niet zo interessant. Alexander was óf een oprechte religieuze vernieuwer óf een uitzonder­lijk bekwame bedrieger óf – en dat lijkt mij het waarschijnlijkste – hij was een figuur die een zekere mate van manipulatie in dienst stelde van het besef een geroepene te zijn. Belang­rijker is het te constate­ren dat hij met zijn optreden [278] inspeelde op twee duidelijke trends in het religieuze leven van de Griekse wereld in de tweede eeuw van onze jaartel­ling. Overal maakten orakels een revival door, en hetzelfde gold voor de cultus van de genezende god Asclepi­us: de vestiging van een orakel van een nieuwe manifestatie van Asclepius getuigde dus van een scherp inzicht in de vraag op de religieuze markt. Maar met die constatering hebben we nog niet alles gezegd over de figuur van Alexander van Abonou­teichus. Er is een aspect aan zijn optreden dat niet volledig samenvalt met de bloei van orakels en van de Asclepi­us-cultus: de duidelijke pretentie van de profeet dat hij zélf een bovenmenselijk wezen is. Ik wil deze bijdrage besluiten door kort stil te staan bij dít aspect.

We hebben al gezien dat Alexander zichzelf afficheerde als een kleinzoon van Asclepius: hij zou zijn verwekt door Podalirius, de goddelijke zoon van de genezende god. Zijn dochter, die hij uithuwelijkte aan de vooraanstaande Romein Rutilianus, moest doorgaan voor een dochter van de maangodin Selene. Bovendien werd hij beschouwd als een gelijke van Pythagoras of ook wel als een reïncarnatie van de ziel van Pythagoras. Pythagoras was een Griekse wijze uit de zesde eeuw v.Chr. Zijn naam is vooral bekend dankzij de welbekende wiskundige stelling. Maar hoogst­waar­schijnlijk had de histori­sche Pythagoras met wiskunde bijzonder weinig te maken. Wél is het vrij zeker dat hij in zielsverhuizing geloofde, en dat hij door zijn volgelin­gen als een goddelijk of halfgod­delijk wezen, als een manifestatie van een god in menselij­ke gedaante werd beschouwd. In de eeuwen rond het begin van onze jaartelling maakte het pythagoris­me een sterke opleving door. Niet alleen komen we studeerkamerfiloso­fen tegen die zich bezighouden met vraagstukken van zielsverhuizing en de noodzaak van vegetari­sche diëten, we zien ook pythagoreeë­rs opereren op straten en marktplei­nen. Ze treden daar op als toekomst­voor­spellers en als zodanig moeten ze concurre­ren met droom­uitleggers, astrologen, handlezers, piskijkers, zeefwichelaars en allerlei andere futurologen. Het pythagorisme was, kortom, een levende realiteit. Als nu Alexander van Abonouteichos inderdaad doorging voor een reïncarnatie van Pythago­ras, dan betekent dat niet minder dan dat ook hij als meer dan een orakelpro­feet alléén werd beschouwd: hij was zélf een god in menselijke gedaante. Vandaar ook waar­schijn­lijk dat na zijn dood geen nieuwe profeet werd aangewe­zen: hij was in het bezit van bovenmenselijke vermo­gens en dus onverbang­baar.

Alexander was niet de enige figuur uit de Griekse wereld van de vroege keizer­tijd die én zich op de pythagoreï­sche traditie beriep én ­voor een god in menselijke gedaante moest doorgaan. Uit de eerste eeuw kennen we een zekere Apolloni­us, uit Tyana in Cappadocië. Jammer genoeg is onze informatie over deze figuur hoofdza­kelijk afkomstig uit een geromantiseerde biografie die pas in de derde eeuw tot stand is gekomen. Toch zijn er wel een paar dingen die we met een aanvaardbare mate van waarschijnlijkheid over Apollonius van Tyana kunnen zeggen. Dat is in de eerste plaats dat hij een reputatie genoot als wonderdoener: hij werd geacht in het bezit te zijn van bovenmenselijke gaven, vooral als genezer en uitdrijver van ziektever­wek­kende demonen. Zo zou hij in Ephesus een oude bedelaar ontmas­kerd hebben als een pestbren­gende demon en door de bevolking hebben laten stenigen. De lezer zal zich de eerder gememoreerde scène uit de Indiase deelstaat Madya Pradesh herinne­ren. In de tweede plaats zijn er wel erg sterke aanwijzin­gen dat Apollonius zichzelf niet alleen als een wonderdoener, maar ook als een filosoof in de pythagoreïsche traditie beschouwde. En in de derde plaats weten we zeker dat Apollo­nius in de eeuw na zijn dood als een god werd vereerd in een aantal steden in Klein-Azië, onder meer in zijn geboorteplaats Tyana en in Ephesus. Nu kunnen we natuurlijk veron­derstellen dat dit allemaal posthume ontwikkelingen zijn, maar het lijkt mij veel aanneme­lijker dat Apollonius al bij zijn leven als een goddelij­ke manifestatie in menselijke gedaante werd beschouwd. Aardig om te vermelden is nog dat volgens Lucianus een leerling van Apollonius de leer­mees­ter van Alexander van Abonou­teichus zou zijn geweest.

De vraag die zich opdringt is hoe frequent dit verschijnsel nu eigenlijk was. Hoeveel mensen liepen er omstreeks het begin van onze jaartelling in de Grieks-Romeinse wereld rond, die op grond van veronderstelde bovennatuurlijke vermogens als goden werden beschouwd? En waren dat alleen mensen die zich op de pythagoreï­sche traditie beriepen, of kwam het in bredere kring voor? De meeste historici van de oudheid zijn geneigd te denken dat de kans om een god tegen het lijf te lopen vrij groot moet zijn geweest. In een artikel uit 1986 heeft een bekende Amerikaanse godsdiensthis­toricus gesuggereerd dat de situatie zich waarschijnlijk vrij aardig laat vergelijken met de toestand in het India van vandaag de dag, met z'n ontelbare avatars, yogi's, goeroes en swami's. Maar is dat inderdaad zo? Heeft de meerderheid van de oudhistorici gelijk?

Het antwoord op deze vraag is nog steeds omstreden. Daaraan zijn in hoofd­zaak twee factoren debet. In de eerste plaats is onze documentatie beperkt. Er zijn niet veel 'godde­lijke mannen' met een reputatie als wonderdoeners uit de periode rond het begin van onze jaartelling bij naam en toenaam bekend. Wél bekend zijn natuurlijk de nodige Joodse en christelijke wonderdoeners, maar die werden – op één signifi­cante uitzonde­ring na – door hun bewonderaars niet als goden beschouwd. Naast dit gebrek aan docu­mentatie over heidense wonderdoeners speelt nog een ander probleem. De gedachte ligt voor de hand dat een heidense voorstelling – de voorstelling dat iemand die wonderen verricht, een goddelijke manifestatie in menselijke gedaante is – van invloed is geweest op de visie die de eerste christenen op Jezus van Nazareth ontwikkelden. Geleerden van ortho[279]dox-christelijke signatuur vinden dit meestal een moeilijk te verteren gedachte. Hoe minder heidense wonder­doeners met een reputatie als bovenmenselij­ke wezens hoe beter, zo lijkt men in deze kring soms te redeneren. En het gebrek aan bronnenmateriaal over heidense wonder­doeners lijkt deze geleerden gelijk te geven. Maar is dit gebrek aan bronnen een geldig argument?

Het antwoord is een hartgrondig nee. Het argument is een voorbeeld van een redenatiefiguur die we het argumentum e silentio noemen: wat in onze bronnen gebrekkig of niet geattesteerd is, was in de historische realiteit onbetekenend of non-existent. Maar natuurlijk kunnen er heel andere redenen zijn waarom een verschijnsel in onze bronnen slecht is gedocumenteerd. Het kan bij voorbeeld zo zijn dat we voor een bepaalde periode en een bepaalde regio überhaupt nauwelijks bronnen hebben. Het kan ook zo zijn dat bepaalde verschijnselen buiten het gezichtsveld van de auteurs van die bronnen vielen, omdat ze er geen belang in stelden, of omdat ze ze verwerpelijk vonden. We hebben goede redenen om aan te nemen dat zoiets hier het geval is geweest: in de eerste eeuw be­schouwden heidense auteurs, typische represen­tanten van het establishment, wonderdoe­ners over het algemeen nog als obscurantis­ten. Het aardige is dat nu juist christelijke bronnen aanwijzingen bevatten voor de veronderstelling dat de massa van de heidense bevolking wel degelijk geneigd was om wonderdoeners als goden in menselijke gedaante te begroe­ten. De oudste christelijke geschriften zijn, zo kunnen we er meteen aan toevoegen, veel minder het product van een literaire élite-cultuur dan heidense literatuur uit dezelfde periode.

Wat zijn die aanwijzingen voor de bereidheid van de massa van de heidense bevol­king om wonderdoeners als goden in menselijke gedaante te begroeten? Ik doel op twee passages uit een boek uit het Nieuwe Testament, de Handelingen der Apostelen. Centraal in dit boek staan de reizen die de apostel Paulus rond het midden van de eerste eeuw heeft ondernomen door onder andere Klein-Azië en Griekenland met als doel de verkondiging van het christelijk geloof. De schrijver van Handelin­gen doet verslag van verschillende wonderen die door Paulus zouden zijn verricht ten overstaan van een heidens publiek, en tot twee keer toe is de reactie van dat publiek veelzeg­gend. In Lystra, in het zuiden van Klein-Azië, geneest Paulus een verlamde (Handelingen 14); de locale bevolking reageert door uit te roepen dat Paulus en zijn reisgenoot Barnabas goden zijn, die in mensengedaante zijn neerge­daald. Niet dan met de grootste moeite weten de apostelen te voorkomen dat er een rund voor hen wordt geofferd. Jaren later lijdt Paulus op weg naar Rome schipbreuk en belandt op het eiland Malta (Handelingen 28). De apostel wordt bij het sprokkelen van brandhout in de hand gebeten door een adder. De locale bevolking spreekt het vermoeden uit dat hij de toorn van de goden over zich heeft afgeroepen en nu zijn gerechte straf zal onder­gaan. Maar als Paulus na geruime tijd nog steeds niet de geest heeft gegeven, veranderen zij van mening en zeggen dat hij een god is. Het patroon in deze reacties van heidenen op wonderbaar­lijke verrichtingen en gebeurtenissen is onmiskenbaar. Wie wonderen verricht geeft er blijk van over bovennatuurlijke vermogens te bezitten; wie zulke vermogens bezit, is een manifesta­tie in menselijke gedaante van een god, een godmens.

We mogen er dus volgens mij inderdaad van uitgaan dat mensen in de Griekse wereld van de eerste eeuwen van onze jaartelling voortdurend bereid waren om in een medemens de manifestatie van een god te herkennen, als die medemens bepaal­de, als wonderbaarlijk beschouwde handelingen verrichtte. Die bereidheid was primair. Het herlevende pythago­risme, met zijn leer van de bovenmenselijke status van de charismati­sche wijze, deed niet meer dan aan dit verschijn­sel een acceptabele filosofische inkleding geven, een legitimatie. Die legitimatie was overigens wél succesvol: in de tweede eeuw n.Chr. werden wonder­doeners salonfähig, ze werden in sociaal en intellectueel opzicht steeds respecta­beler. De figuur van Alexander van Abonouteichos is daarvan een treffend voorbeeld: een religieuze freelancer uit een uithoek van Klein-Azië, die het wist te brengen tot stichter van een groot orakel, tot weldoener van zijn vaderstad, en tot schoon­vader van een Romeins consul. Lucianus vond hem een charlatan, maar hoe sympathiek wij zijn tirade tegen Alexander ook mogen vinden, in historisch perspectief gezien voerde hij een achter­hoedegevecht. De toekomst was niet aan de Piet Vroons, maar aan de Sai Baba's: zij zouden het (religieuze) gezicht van de Late Oudheid bepalen.

Een goed overzicht van de Griekse wereld tijdens de Romeinse keizertijd, met uitvoerige bibliografie, biedt M. Sartre, L’Orient romain. Provinces et sociétes provinci­ales en Méditer­ranée orientale d’Auguste aux Sévères (31 avant J.-C. - 235 après J.-C.) (Parijs 1991). Over de hoge waardering van de kwaliteit 'Echt-Grieks' in de vroege keizertijd handelt de afscheidsre­de als hoogleraar Oude Geschiedenis aan de Vrije Universiteit van G.J.D. Aalders H.Wzn., Echt-Grieks (Amsterdam 1981). Twee belangrijke publicaties uit de jaren tachtig over heidense religiositeit in het Romein­se rijk zijn: R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire (New Haven/London 19822) en R. Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean world from the second century A.D. to the conversion of Constantine (Londen 1986); Lane Fox besteedt ook de nodige aandacht aan Alexander van Abonouteichos (blz. 241vv.). Van het boek van Lane Fox verscheen een Nederlandse vertaling onder de titel De droom van Constantijn. Heidenen en Christenen in het Romeinse rijk 150 n.C. - 350 n.C. (Amsterdam 1989). Fundamenteel voor Alexander van Abonouteichos is L. Robert, À travers l’Asie Mineure. Poètes et prosateurs, monnaies grecques, voya­geurs et géograp­hie. Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 239 (Paris 1980), 393-421; zie ook C.P. Jones, Culture and society in Lucian (Cam­bridge, Massachu­setts/London 1986), 133-148; ouder, maar nog steeds bruikbaar zijn: O. Weinreich, 'Alexandros der Lügenprophet und seine Stellung in der Religiosität des II. Jahrhun­derts n.Chr.', Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 47 (1921), 129-151 [= Ausgewählte Schriften I (Amster­dam 1969), 520-551] en M. Caster, Études sur Alexan­dre ou le faux prophète de Lucien (Paris 1938). Voor Apollonius van Tyana raadplege men J.J. Flinterman, Politiek, Paideia & Pythago­risme. Griekse identiteit, voorstellin­gen rond de verhouding tussen filosofen en alleenheer­sers en politieke ideeën in de Vita Apollonii van Philostratus (Groningen 1993). Onlangs is de aanwezigheid van heidense wonderdoe­ners in de Grieks-Romeinse wereld rond het begin van onze jaartelling ontkend door de Finse theoloog E. Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese. Forschungsbericht und Wei­terführung der Diskussion. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. 2. Reihe 61 (Tübingen 1994). De tegenovergestelde opvatting wordt verdedigd door G. Anderson, Sage, saint and sophist. Holy men and their associates in the early Roman Empire (London/New York 1994). De studies van Koskenniemi en Anderson worden besproken in een recensie-artikel van J.J. Flinterman, 'The ubiquitous "divine man"', Numen 43 (1996), 82-98. Het artikel uit 1986 van een bekende Amerikaanse godsdienst­histori­cus, dat in de tekst van deze bijdrage wordt genoemd, is C.R. Phillips, 'The sociology of religious knowledge in the Roman Empire to A.D. 284', in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 2.16.3 (Berlin/New York 1986), 2677-2773; Phillips verwijst voor de religieuze situatie in het contemporaine India onder meer naar A.T. Kohoor, Begone Godmen! Encounters with spiritual frauds (Bombay 1976).

Terug naar de beginpagina: Zes opstellen over de Griekse wereld in de Keizertijd

---

---