Terug naar de beginpagina: Zes opstellen over de Griekse wereld in de Keizertijd

De tweede sofistiek:

een portie gebakken lucht?[1]

Lampas 29 (1996), 135-154

Dit is de volledige tekst van de oorspronkelijke publicatie. Een PDF kun je hier vinden.

De betekenis van de tweede sofistiek: een kwart eeuw discussie

Sofistische welsprekendheid als symbolisch kapitaal

Sofistische welsprekendheid en Griekse identiteit

Wat is de 'tweede sofistiek'?

In de winter van 237/8 voltooide de Atheense bellettrist L. Flavius Philostratus een verzameling biografische schetsen van virtuoze redenaars, de Levens van de Sofisten (Vitae Sophistarum, in het vervolg: VS). Hij droeg het werk op aan een oude bekende: de bejaarde senator M. Antonius Gordianus, op dat moment proconsul van Africa.[2] In de inleiding van het geschrift (VS 480-484) introduceert Philostratus zijn onderwerp; daar valt ook voor het eerst de term die hij zélf geijkt heeft en die tot op vandaag de dag gebruikt wordt om het fenomeen dat in de VS centraal staat, aan te duiden: 'tweede sofistiek'. Philostratus onderscheidt deze nadrukkelijk van de sofistiek zoals die werd beoefend door figuren uit de klassieke periode als Gorgias, Protagoras en Hippias. De beoefenaren van de 'oude sofistiek' hielden zich volgens de auteur van de VS bezig met wijsgerige onderwerpen, en hun werk kan worden gedefinieerd als 'filosoferende welsprekendheid' (rhētorikē philosophousa). De beoefenaren van de tweede sofistiek leefden daarentegen, aldus Philostratus, hun oratorische gaven uit op het 'neerzetten' van types als armen, rijken, oorlogshelden en tirannen en op historische thema's (VS 480v.).

Een veel betere indruk van wat kenmerkend is voor de activiteiten van de representanten van de tweede sofistiek dan deze poging tot een definitie bieden Philostratus' beschrijvingen van hun optreden. Rond het jaar 170 bracht de Cilicische sofist Alexander van Seleucia een bezoek aan Athene. Hij koesterde het vaste voornemen de Atheners te vergasten op een staaltje van zijn kunnen. Wie schetst zijn teleurstelling toen hij te horen kreeg dat zijn beroemde Atheen[136]se collega Herodes zich met diens leerlingen op het platteland ophield? Het vooruitzicht dat hij het zonder het meest oordeelkundige gedeelte van zijn potentiële publiek zou moeten stellen, bracht Alexander ertoe zich per brief tot Herodes te wenden. Kon hij alsjeblieft tenminste zijn leerlingen naar Athene sturen? Herodes antwoordde per kerende post dat niet alleen zijn leerlingen reeds in aantocht waren, maar dat hij zélf Alexanders optreden met zijn aanwezigheid de nodige luister zou bijzetten.

Op de vastgestelde dag stroomde de gehoorzaal vol, maar Herodes was nergens te bekennen. Het publiek werd onrustig, en Alexander zag zich genoodzaakt te beginnen Herodes Atticus, Louvre Parijs - foto: Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons <http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Herodes_Atticus_Louvre_Ma1164.jpg>

Herodes Atticus, Louvre Parijs - foto: Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons <http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Herodes_Atticus_Louvre_Ma1164.jpg>

. De declamatie-opdracht die door het gehoor werd aangedragen, luidde: 'De spreker roept de Scythen op om tot hun nomadische levenswijze terug te keren, omdat het leven in steden hen ziek maakt.' Toen Alexander al een flink stuk op weg was met zijn aansporing tot de Scythen, betrad Herodes, nog in reiskostuum, het auditorium. Alexander speelde virtuoos in op de binnenkomst van de Atheense sofist. Herodes kreeg de keus: moest Alexander doorgaan met zijn requisitoir tegen een sedentaire levenswijze, of wilde hij liever iets anders horen? Herodes speelde de bal door naar het publiek, dat voor de Scythische redevoering opteerde. Alexander gaf een briljante demonstratie van zijn kunnen: hij herhaalde alle gedachten die hij vóór de aankomst van Herodes al had verwoord, maar varieerde zijn formuleringen en het ritme van zijn proza zó dat het publiek de indruk kreeg naar een gloednieuwe voordracht te luisteren. Zijn aanval op de verstikkende atmosfeer van de stad culmineerde in een dramatische slotzin: 'Open de poorten, ik snak naar lucht!'[3]

Na Alexander besteeg Herodes zelf het podium en verplaatste zich op verzoek van het publiek in de situatie van de Atheense gewonden op Sicilië, die hun terugtrekkende kameraden smeken hen eigenhandig te doden.[4] Toen de Atheense sofist zich met tranen in de ogen tot Nicias richtte, sprong Alexander op en riep uit: 'Herodes, wij sofisten zijn stuk voor stuk niet meer dan bescheiden porties van U!' – een op het eerste gehoor wat merkwaardig compliment, maar het was een toespeling op Aeschylus' karakterisering van zijn eigen tragedies als 'porties van Homerus' overvloedige dis'.[5] Herodes toonde zich zó ingenomen met dit compliment dat hij Alexander overlaadde met kostbare geschenken.

Voor wie wil weten wat het in de Keizertijd betekende sofist te zijn is dit een hoogst informatieve scène.[6] In de eerste plaats illustreert hij het soort welsprekendheid waaraan representanten van de tweede sofistiek vóór alles hun [137] reputatie ontleenden. Zij kropen in de huid van een historische figuur of van een zuiver fictief personage en staken in die rol een redevoering af: een zogenaamde meletē ('oefening'). Deze redevoering kon forensisch of deliberatief zijn; in het eerste geval hielden zij een requisitoir of een pleidooi voor een imaginaire rechter of rechtbank, in het tweede geval bepleitten of ontraadden zij ten overstaan van een imaginair gremium of personage een bepaalde gedragslijn. De aanklacht waarom het denkbeeldige proces draaide, of de inhoud van het denkbeeldige advies lagen besloten in het onderwerp dat de sofist door zijn publiek kreeg aangereikt, de hypothesis.[7]

In principe werd een sofist geacht zijn meletē te improviseren. Wie daarmee de hand lichtte door een reeds eerder gehouden voordracht opnieuw ten gehore te brengen liep aanzienlijke risico's, zoals de Cilicische sofist Philagrus bij een bezoek aan Athene ervoer (VS 579v.). Leerlingen van Herodes begaven zich onder Philagrus' gehoor, suggereerden een hypothesis waarover de Ciliciër reeds in Asia een meletē had gehouden die in geschreven vorm circuleerde, en lazen – terwijl Philagrus deed alsof hij voor de vuist weg sprak – hieruit op luide toon voor. De eis tot improvisatie die aan sofisten werd gesteld, krijgt extra reliëf tegen de achtergrond van de eisen ten aanzien van het taalgebruik waaraan meletai moesten voldoen. Sofisten werden geacht het vocabulaire, de vormleer en de syntaxis van het klassieke Attisch met speels gemak te hanteren; dat het succes in de praktijk wisselde doet aan de ernst van het streven weinig af.[8] Lexica uit de tweede eeuw als Phrynichus' Ecloga demonstreren hoe men systematisch trachtte koinē-vormen en -woorden te vermijden als zijnde 'niet-Attisch', 'uitheems' of 'barbaars'.[9] Niets was voor een sofist erger dan te worden betrapt op het gebruik van een woord dat niet geattesteerd was bij één van de auteurs die te samen de literaire canon vormden; zondaars werden onverbiddelijk aangesproken op hun vergrijp tegen het Attisch. De aanleiding tot het vijandige gedrag van Herodes' leerlingen ten opzichte van Philagrus was gelegen in een ruzie over een dergelijke kwestie (VS 578). Tijdens een woorden[138]wisseling was Philagrus een barbarisme ontsnapt; op de vraag bij welke klassieke auteur dat te vinden was, had de sofist geantwoord: 'Bij Philagrus.' Zijn gevatheid was klaarblijkelijk niet goed gevallen.

Philostratus' relaas van Alexanders bezoek aan Athene laat zien dat het optreden van een gerenommeerde sofist een culturele happening van de eerste orde was. De meletē had zijn wortels in de retorenschool, maar had zich geëmancipeerd tot een kunstvorm en fungeerde als openbaar vermaak. Dat neemt niet weg dat sofisten óók leraren in welsprekendheid waren. De representanten van de tweede sofistiek die Philostratus behandelt, hebben – zoals Herodes – leerlingen, die hun leermeester betalen voor diens onderricht. De tweede-eeuwse lexicograaf Pollux associeert de term sophistēs voor alles met onderwijs tegen betaling, en de droomduider Artemidorus rekent sofisten onder degenen die met hun mond in hun levensonderhoud voorzien.[10] Steden boden leraren in welsprekendheid vrijstellingen van ambten en liturgieën aan; Antoninus Pius bepaalde dat, afhankelijk van de grootte van een stad, maximaal vijf 'retoren' of 'sofisten' in het genot van een dergelijke vrijstelling mochten worden gesteld.[11] Athene kende sinds de regering van Hadrianus een stedelijke leerstoel voor welsprekendheid; Marcus Aurelius voegde hier een keizerlijke leerstoel aan toe.[12] Behalve Athene waren Smyrna en Ephesus belangrijke centra van retorisch onderricht, terwijl ook de door Vespanianus ingestelde leerstoel voor Griekse welsprekendheid in Rome bij Philostratus' sofisten zeer in trek was.[13]

De term sophistēs werd in de Keizertijd dus gebruikt om lieden aan te duiden die hun reputatie als begaafde redenaars in de eerste plaats dankten aan geïmproviseerde declamaties over fictieve of historische onderwerpen, en die demonstraties van hun kunnen als vorm van openbaar vermaak combineerden met het geven van retorisch onderricht.[14] In de moderne literair- en cultuurhistorische literatuur wordt de term 'tweede sofistiek' meestal gebruikt voor een beweging die in de eerste eeuw van onze jaartelling begon en die onder Hadrianus, de Antonijnse en de Severische keizers een bloeiperiode doormaakte.[15] In hoeverre is dit spraakgebruik gerechtvaardigd? Philostratus zélf laat de tweede sofistiek beginnen in de vierde eeuw v.Chr., bij Aeschines (VS 481 en 507-510), maar tegelijkertijd besteedt hij verreweg de meeste aandacht aan sofisten uit de [139] Keizertijd; ná Aeschines is de eerste representant van de tweede sofistiek die hij een behandeling waardig keurt, Nicetes van Smyrna uit de tweede helft van de eerste eeuw n.Chr. (VS 511v.). Zonder ons te begeven in een poging de geschiedenis van de Griekse welsprekendheid in de Hellenistische periode te schetsen, kunnen we constateren dat Philostratus' schematiek in zuiver literair-historisch opzicht de nodige gebreken vertoont: geruime tijd voordat Philostratus de tweede sofistiek met Nicetes van Smyrna (opnieuw) laat beginnen, treft men in literaire bronnen sofisten aan die wat betreft wijze van optreden, didactische activiteit en keuze van stijlvoorbeelden en thematiek zeer dicht bij de sofisten uit de Keizertijd staan.[16]

Tóch kan voor Philostratus' periodisering wel degelijk een lans gebroken worden. We moeten dan het zuiver literair-historische perspectief verruilen voor een cultuur-historische benadering waarin de maatschappelijke positie van de cultuurdragers nadrukkelijk wordt verdisconteerd. Typerend voor Philostratus' sofisten is dat zij vrijwel zonder uitzondering behoren tot de crème de la crème van de bevolking van de Griekstalige provincies van het Romeinse rijk: de stedelijke aristocratieën. Leden daarvan verwierven niet alleen dikwijls het Romeinse burgerrecht, maar sinds de tweede helft van de eerste eeuw in toenemende mate ook plaatsen in de ordo equester en de ordo senatorius, die te samen de rijksaristocratie vormden. Zo waren de protagonisten van het tafereel uit de VS waaruit we tot dusverre illustraties hebben geput, Herodes Atticus en Alexander van Seleucia, respectievelijk voormalig consul ordinarius (143 n.Chr.) en toekomstig ab epistulis graecis, secretaris voor Griekse correspondentie, van Marcus Aurelius.[17] Nu moeten wij ons vanzelfsprekend niet Ere-inscriptie uit Olympia voor 'Fl(avius) Philostratus, de Atheense sofist' - foto: Annelies Cazemier

Ere-inscriptie uit Olympia voor 'Fl(avius) Philostratus, de Atheense sofist' - foto: Annelies Cazemier

voorstellen dat de door Philostratus’ behandelde sofisten wat betreft maatschappelijke status representatief waren voor al hun collega’s; ongetwijfeld waren er ook heel wat sofisten van aanzienlijk bescheidener afkomst.[18] In zoverre is de indruk die Philostratus bij zijn lezers wekt, onjuist. Waar hij echter wél gelijk in zou kunnen hebben, is dat sinds de tweede helft van de eerste eeuw n.Chr. actieve beoefening van het type showretorica waarin de sofisten uitblonken, zich in een groeiende populariteit mocht verheugen onder leden van de maatschappelijke bovenlaag in de oostelijke rijkshelft. Voor deze veronderstelling pleit dat rond hetzelfde tijdstip waarop Philostratus de tweede sofistiek met Nicetes (opnieuw) laat beginnen, de titel sophistēs in graf- en ere-inscripties op[140]duikt.[19] In Smyrna verschijnt in de tweede eeuw de titel zelfs op munten.[20] We kunnen dus concluderen dat de term 'tweede sofistiek' bruikbaar is als aanduiding van een historisch fenomeen dat naast een cultureel een sociaal aspect omvatte: vanaf de tweede helft van de eerste eeuw ontwikkelde een retorische praktijk waarin onderricht in welsprekendheid en beoefening van de meletē als vorm van openbaar vermaak hand in hand gingen, zich tot de culturele uitingsvorm bij uitstek van de stedelijke aristocratieën in de Griekse wereld onder Romeinse heerschappij.[21]

De betekenis van de tweede sofistiek: een kwart eeuw discussie

Ruim een kwart eeuw geleden kreeg de bestudering van de tweede sofistiek een krachtige impuls door de publicatie van de inmiddels klassieke monografie Greek sophists in the Roman empire van Glen Bowersock (1969). Voornamelijk door gegevens uit Philostratus' VS en andere literaire bronnen te combineren met epigrafisch materiaal schiep de Amerikaanse geleerde een imposant beeld van de rol die sofisten in de steden in de oostelijke rijkshelft speelden als weldoeners en bestuurders, van hun contacten met vooraanstaande Romeinen, onder wie een reeks van keizers, en van de posities die zij in het rijksbestuur verwierven. Men kan zonder overdrijving stellen dat Bowersock de tweede sofistiek tot een legitiem object van historisch onderzoek verhief. Dit resultaat bereikte hij vooral door zich te concentreren op prosopografische gegevens; de activiteiten van de sofisten als zodanig kwamen er in zijn boek vrij bekaaid vanaf.[22] Bovendien bleef de vraag waaraan zij hun vooraanstaande posities en luisterrijke carrières te danken hadden, in feite onbeantwoord, al wekte Bowersocks benadering de suggestie dat hun professionele kwaliteiten hieraan niet [141] vreemd waren.[23] Zelf vatte hij zijn visie als volgt samen: "It could be argued without apology that the Second Sophistic has more importance in Roman History than it has in Greek Literature."[24]

Provocerende uitlatingen als deze vragen om een antwoord, en dat kwam er dan ook. In een in 1982 verschenen artikel, 'The importance of sophists', nam Ewen Bowie stelling tegen het door Bowersock gehanteerde interpretatiekader. Hij betoogde dat de voornaamste verklaring voor de rol van sofisten als bestuurders en weldoeners van Griekse steden en als deelnemers aan gezantschappen naar de keizer niet gelegen was in hun professionele prestige en retorische kwaliteiten, maar in het feit dat zij tot families behoorden die deel uitmaakten van de maatschappelijk en politiek toonaangevende laag van de bevolking in de oostelijke rijkshelft. Aangezien delen van deze Griekse elite vanaf de Flavische keizers werden geïntegreerd in de rijksaristocratie, behoeft het geen verwondering te wekken dat men incidenteel sofisten aantreft op posten die tot de senatoriale of ridderloopbaan behoorden. De eisen die een carrière als sofist stelde lieten zich echter, aldus Bowie, nauwelijks verenigen met een loopbaan als ridder of senator, en wanneer een stedelijke aristocraat uit de oostelijke rijkshelft voor de sofistiek koos, dan impliceerde dit dat hij tot op zekere hoogte de voorkeur gaf aan een bestaan als intellectueel boven een politieke loopbaan. Bowie erkende dat Griekse literati in bijzondere mate gekwalificeerd waren voor de positie van ab epistulis graecis, maar zocht de verklaring voor het feit dat vanaf de tweede helft van de tweede eeuw een aantal sofisten op deze post is geattesteerd, in een combinatie van twee factoren: de opmars van Griekse aristocraten, met name uit Klein-Azië en Athene, in de rijksaristocratie en het en vogue raken van de sofistiek onder deze stedelijke elites. Bovendien was volgens Bowie de post over het algemeen voor sofisten niet de ingang voor een verdere loopbaan als ridder of senator; het relatief grote aantal sofisten dat als ab epistulis graecis aantrad, vormde naar zijn mening dan ook geen bewijs voor de politieke betekenis van de tweede sofistiek: "It might after all be that the Second Sophistic has more importance in Greek literature, than in Roman history."[25]

Een stap verder dan Bowie ging Peter Brunt in een in 1994 gepubliceerde bijdrage met de omineuze titel 'The bubble of the Second Sophistic'. Niet alleen volgde hij Bowie in diens relativering van het politieke belang van de tweede sofistiek, hij trachtte tevens het hele verschijnsel als legitiem object van historische interesse ten grave te dragen. In Brunts visie is de tweede sofistiek een in [142] maatschappelijk en politiek opzicht irrelevant en in cultureel en intellectueel opzicht steriel fenomeen.[26] Wie de beschrijving van het dubbeloptreden van Alexander van Seleucia en Herodes Atticus tot zich heeft laten doordringen, zal op het eerste gezicht geneigd zijn de Britse oudhistoricus bij te vallen. Toch zal ik in de rest van deze bijdrage trachten aan te tonen dat niet zozeer de tweede sofistiek als wel Brunts benadering van dit fenomeen steriel is.

Een portie gebakken lucht?

Om te beginnen moeten we constateren dat Bowie's kritiek op Bowersocks interpretatiekader – en daarmee althans een gedeelte van Brunts ontkenning van het historisch belang van de tweede sofistiek – onweerlegbaar juist is. Sofisten die stedelijke magistraturen bekleedden of als weldoeners optraden en die participeerden in het rijksbestuur, deden dit niet als sofisten, maar als representanten van de maatschappelijke bovenlaag uit de oostelijke rijkshelft. Het is interessant te constateren dat Philostratus zélf er zich zeer wel van bewust was dat het type showretorica waarin de sofisten uitblonken, disfunctioneel of zelfs contraproductief kon zijn in een politieke of juridische context. Sofisten zijn, aldus hun biograaf, gewend met jongelui om te gaan, en hun welsprekendheid gedijt uitsluitend in een congeniale context; als zij aan spanningen worden blootgesteld, gaat het al snel mis.[27] Het primadonna-gedrag van sofisten kon ergernis opwekken, bij voorbeeld bij keizers voor wie zij moesten verschijnen: Alexander van Seleucia kreeg, toen hij voor Antoninus Pius optrad namens een gezantschap van zijn vaderstad, een keizerlijke uitbrander wegens zijn té verzorgde uiterlijk, en de Thessalische sofist Philiscus verloor de vrijstelling van ambten en liturgieën waar hij op basis van zijn bekleding van de keizerlijke leerstoel in Athene recht op meende te hebben, omdat zijn wijze van presentatie Caracalla tegen de borst stuitte.[28] Het onpraktische karakter van de welsprekendheid van de sofisten doet in Philostratus' ogen overigens niets af aan de waarde ervan. Integendeel, hij refereert herhaaldelijk aan uitlatingen van zijn helden waarin met nadruk wordt gesteld dat een reputatie als sofist minstens gelijkwaardig is aan het prestige dat men als stedelijke magistraat of zelfs als lid van de rijksaristocratie kan verwerven. Zo zou Herodes meer waarde gehecht [143] hebben aan het behalen van successen als sofist dan aan zijn consulaire afkomst en status.[29]

Sofistische welsprekendheid was, kortom, ook in de ogen van de betrokkenen een kunstvorm zonder aantoonbaar nut; Simon Swain spreekt van een 'leisure industry'.[30] Dat belette de sofisten en hun publiek intussen niet een in onze ogen soms buitensporige waarde toe te kennen aan deze activiteit. Wij zouden er verkeerd aan doen om, in navolging van Brunt, wat voor leden van de Griekse elite in het Romeinse rijk een even populaire als prestigieuze culturele activiteit was, af te doen als een portie gebakken lucht. Het gebrek aan aantoonbaar nut van de welsprekendheid van de sofisten impliceert zeker niet dat de tweede sofistiek een in historische opzicht betekenisloos fenomeen zou zijn: juist in de 'vrijetijdsbesteding' van een 'leisure class' wordt haar identiteit gevormd, bevestigd en beleefd.[31] In het geval van leden van de maatschappelijke bovenlaag in de Griekstalige provincies van het Romeinse rijk gaat het daarbij om een maatschappelijke identiteit, als representanten van een sociale elite, én om een etnische identiteit, als Grieken. In het onderstaande tracht ik te laten zien dat sofistische welsprekendheid bij de vorming en beleving van deze dubbele identiteit nadrukkelijk een rol speelde.

Sofistische welsprekendheid als symbolisch kapitaal

Plato, Glyptothek München - photo: Bibi Saint-Pol, Wikimedia Commons

Aelius Aristides (?), Vaticaanse Musea - foto: www.livius.org

Sofisten communiceerden met persoonlijkheden uit het klassieke verleden alsof het tijdgenoten waren. Eén van de treffendste illustraties van dit fenomeen wordt gevormd door de omvangrijke pleidooien voor de welsprekendheid (or. 2 [Lenz/Behr]) en voor Miltiades, Themistocles, Cimon en Pericles (or. 3 [Lenz/Behr]) die P. Aelius Aristides rond het midden van de tweede eeuw schreef; beide 'redevoeringen' zijn namelijk gericht tot Plato en bedoeld als verweer tegen diens aantijgingen in de Gorgias aan het adres van de welsprekendheid en van de vier Atheense leiders. In een bewogen passage verdedigt Aristides zijn eigen retorische praktijk tegen Plato's definitie van welsprekendheid als een [144] vorm van 'vleierij'.[32] De bewondering van de massa's laat hem, aldus Aristides, koud.

Maar zoals een alcoholist het geen straf vindt, als niemand weet dat hij drinkt, en iemand die verslingerd is aan jongens of vrouwen zijn begeerte niet najaagt om anderen daarvan getuige te laten zijn, maar tevreden is als hij bezit waarin hij bevrediging vindt, zo verkeer ik met de welsprekendheid in plaats van mij met die andere genoegens in te laten, en ik ontleen daaraan een plezier en een genot die een vrij man wellicht meer passen.[33]

Deze passage is in twee opzichten instructief. In de eerste plaats bevestigt hij dat welsprekendheid voor een representant van de tweede sofistiek als Aristides een in essentie onmaatschappelijke activiteit is; dit is precies het punt waarop hij zijn toewijding aan de retorica vergelijkt met een verslaving aan alcohol of seks. Terecht heeft B.P. Reardon in dit verband van een 'l'art pour l'art'-mentaliteit gesproken.[34] Even belangrijk is beoefening van de welsprekendheid echter – Aristides zegt het vrijwel met zoveel woorden in de slotregels van de geciteerde passage – als waarmerk van de 'gentleman': het is een activiteit die de beoefenaar onderscheidt van degenen die zich aan platvloerser geneugten te buiten gaan. In deze opvatting over de functie van beoefening van de welsprekendheid staat Aristides niet alleen. Volgens Philostratus besteedde Damianus van Ephesus immense sommen om onderricht van Aristides en Hadrianus van Tyrus te krijgen; hij gaf zijn geld liever uit aan deze heren dan aan fraaie jongens of vrouwen.[35] Deze mededeling introduceert naast de inmiddels bekende vergelijking van sofistiek met seks een nieuw element: de betaling voor het onderricht van sofisten als uiting van de relatieve appreciatie van verschillende vormen van 'vrijetijdsbesteding'. Door betaling te verlangen stelden sofisten hun leerlingen in staat te tonen dat deze de juiste prioriteiten stelden: in het bestedingspatroon komt het waardenpatroon tot uiting.[36] Herodes betaalde aan [145] Polemo van Laodicea zelfs een bedrag ter grootte van het minimumvermogen van een senator voor het voorrecht zich drie dagen onder diens gehoor te mogen bevinden.[37]

Philostratus behandelt Damianus' ruim bemeten honoraria voor Aristides en Hadrianus van Tyrus in het kader van een uiteenzetting over het totale bestedingspatroon van de Ephesische sofist; diens uitgaven aan literair-culturele vorming worden in één adem met zijn optreden als weldoener van zijn medeburgers genoemd als voorbeelden van het nobele gebruik dat Damianus van zijn rijkdom maakte.[38] Dit stemt tot nadenken. In een even prikkelende als gedegen studie heeft de Amerikaanse classica Maud Gleason onlangs geopperd dat zowel évergétisme als vertoon van paideia door beoefening van sofistische welsprekendheid beschouwd kunnen worden als voorbeelden van wat de Franse socioloog Pierre Bourdieu 'omzetting van economisch kapitaal in symbolisch kapitaal' noemt: de besteding van rijkdom aan activiteiten die status, prestige en gezag opleveren.[39] Zoals de weldoener een deel van zijn rijkdom omzet in aanzien bij zijn minder bedeelde medeburgers en daardoor de bestaande verdeling van macht en rijkdom legitimeert, zo onderscheidt de leerling van een sofist die een deel van zijn tijd en rijkdom spendeert aan de verwerving van 'cultureel kapitaal', zich van de van cultuur verstoken massa en legitimeert daardoor het overwicht van de stand waartoe hij behoort en van zijn eigen positie daarbinnen.[40] Het enorme belang dat Philostratus aan évergétisme hecht[41] is, zo gezien, verre van toevallig. Zowel op het terrein van de sociale relaties binnen een stad of provincie als op het gebied van de paideia kan een stedelijke aristocraat zijn materiële hulpbronnen aanwenden op een wijze waarvan de legitimiteit algemeen wordt erkend: de 'nobele besteding van rijkdom'. De immateriële baten die hij langs deze weg verwerft, een reputatie van vrijgevigheid en culturele onderlegdheid, wettigen niet alleen met terugwerkende kracht zijn bestedingspatroon, maar ook zijn status als lid van een maatschappelijke elite én de positie van die elite in de maatschappelijke verhoudingen.

[146] Een van de belangrijkste effecten van het bezit van symbolisch kapitaal is volgens Bourdieu dat het de bezitter in staat stelt zijn voorstelling van de wereld op te leggen aan anderen.[42] Ook van dit mechanisme kan men een voorbeeld aanwijzen in de praktijk van de representanten van de tweede sofistiek: hun optreden als epideictische redenaars. In een omvangrijke studie over de encomiastische welsprekendheid in de Grieks-Romeinse wereld heeft Laurent Pernot betoogd dat de periode van de tweede sofistiek tevens de bloeitijd van 'la rhétorique de l'éloge' is.[43] In de optiek van de Franse geleerde dient de lofredevoering volstrekt serieus te worden genomen als een fenomeen met een duidelijke maatschappelijke functie. Lofredevoeringen konden dienen om het object van de lof in de vorm van (gedeeltelijk misplaatste) complimenten van advies te dienen; sterker nog, een lofredevoering was qualitate qua een vorm van advies, omdat de toehoorders een model kregen voorgehouden waaraan zij zich konden spiegelen. Het belangrijkste was echter, aldus Pernot, de ideologische functie van de lofredevoering: "Sa fonction est de réaffirmer et de recréer constamment le consensus autour des valeurs dominantes."[44] Men kan nog verder gaan en stellen dat de beoefenaren van het encomiastische genre een beeld van de maatschappelijke en politieke realiteit oplegden aan hun gehoor: een versie van de werkelijkheid die strookte met hun eigen visie op het zegenrijke karakter van het maatschappelijk-politieke bestel dat hun als leden van de maatschappelijke bovenlaag in de steden in de oostelijke rijkshelft hun privileges garandeerde. Als illustratie kan worden verwezen naar wat wellicht het beroemdste encomiastische product van een representant van de tweede sofistiek is: de lofrede op Rome die Aristides ten overstaan van Antoninus Pius hield.[45] De Antonijnse retor prijst hierin het Romeinse rijk als een democratie op wereldschaal: het volk krijgt immers, dankzij de keizer, alles wat het verlangt.[46] Wat in Aristides' redenering opvalt is in de eerste plaats dat iedere institutionele invulling van het begrip 'democratie' is losgelaten ten gunste van de effecten [147] van het régime.[47] Belangrijker nog is dat deze effecten – het welzijn en geluk van de massa van de bevolking – zonder meer verondersteld worden inderdaad op te treden. Jochen Bleicken spreekt in dit verband van "eine Lüge, die [Aristides] vor seinen Standesgenossen wie vor dem Kaiser sehr leicht von den Lippen kam."[48] Als hier echter al sprake is van een leugen, dan is het een gennaion pseudos. Aristides verwoordt de visie van de elite in de Griekstalige provincies op het Romeinse rijk en zijn zegeningen; dat ook dat deel van de bevolking dat niet tot de elite behoort, geacht wordt in die zegeningen te delen, is een hoeksteen van de ideologie van het évergétisme. En deze 'leugen' was niet alleen bestemd voor de oren van degenen die in de macht deelden; dezelfde boodschap werd in talloze inscripties uitgedragen.

Recapitulerend kunnen we vaststellen dat het ook door representanten van de tweede sofistiek zelf erkende ontbreken van direct aantoonbaar nut van hun welsprekendheid niet verhinderde dat deze een tweetal wezenlijke maatschappelijke functies vervulde. In de eerste plaats profileerden de sofisten, hun leerlingen en hun gehoor zich door hun beheersing c.q. appreciatie van de geïmproviseerde declamatie, de meletē, als 'men of wealth and taste'. En in de tweede plaats maakten hun oratorische virtuositeit en het prestige dat zij op grond daarvan genoten, sofisten tot de aangewezen figuren om bij openbare gelegenheden de maatschappelijk-politieke orde waarvan hun standsgenoten de voornaamste profiteurs waren, voor te stellen als een voor alle lagen van de bevolking heilzame ordening.

Sofistische welsprekendheid en Griekse identiteit onder Romeinse heerschappij

Onder de leden van de maatschappelijke bovenlaag in de Griekstalige provincies van het Romeinse rijk stond Aristides met zijn positieve waardering van de Romeinse heerschappij niet alleen. Sinds de publicatie van Rom, Römertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit van Jonas Palm (1959) heeft de gedachte steeds meer ingang gevonden dat de Griekse elite zich niet alleen bij de Romeinse heerschappij had neergelegd, maar zich ook in toenemende mate met het rijk ging identificeren.[49] Zoals Palm zelf echter reeds betoogde, ging deze positieve appreciatie van de Romeinse heerschappij in de tweede en derde eeuw hand in hand met 'eine Tendenz (...) das Imperium zu entromanisie[148]ren'.[50] Aristides mag de Romeinse burgerrechtpolitiek prijzen als uiting van het typisch Romeinse vermogen tot de uitoefening van heerschappij;[51] feit blijft dat hij het resultaat van de verlening van het Romeinse burgerrecht aan de provinciale elites voorstelt als een wereldstaat waaraan weinig specifiek Romeins meer valt te ontdekken.[52] De belangrijkste verdienste van Rome is in zijn ogen misschien wel dat het het Griekse element in de rijksbevolking openlijk privilegieert en een bloei van het Griekse stedelijke leven mogelijk maakt. "The most convincing aspect of Aristides' oration 'To Rome' is its firm Hellenocentricity."[53] Als deze constatering al van toepassing is op een lofrede op Rome, dan moet zij wel a fortiori gelden voor andere cultuuruitingen. En inderdaad is één van de meest in het oog springende kenmerken van het Griekse stedelijk leven uit de periode van de tweede sofistiek een preoccupatie met de eigen, Griekse identiteit, die verankerd is in het Griekse verleden. Twee uitingsvormen van dit fenomeen zullen hieronder aan de orde komen: de hypotheseis van historische meletai, en de zeker in de tweede eeuw van onze jaartelling zeer uitgesproken neiging van met name Klein-Aziatische steden om zich een respectabel Grieks verleden aan te meten.

De situaties die als uitgangspunt dienden voor historische meletai waren in overweldigende meerderheid ontleend aan de Griekse geschiedenis van de klassieke periode: de Perzische oorlogen, de Peloponnesische oorlog en het Atheense verzet tegen de hegemoniale ambities van Philippus II van Macedonië waren daarbij favoriet.[54] Wij hebben al gezien hoe Herodes tijdens het bezoek van Alexander van Seleucia aan Athene in de huid van de Atheense gewonden bij Syracuse kroop (VS 574). Polemo van Laodicea, Nationaal Museum Athene - foto: Zdeněk Kratochvíl (Wikimedia Commons) - CC BY-SA 3.0

Polemo van Laodicea, Nationaal Museum Athene - foto: Zdeněk Kratochvíl (Wikimedia Commons) - CC BY-SA 3.0

De kwaliteiten van de welsprekendheid van Dionysius van Milete kwamen vooral tot uiting in de weeklacht over de Atheense nederlaag bij Chaeronea die hij in de rol van Demosthenes aanhief (VS 522), terwijl Marcus van Byzantium bewondering oogstte met een redevoering in de rol van een Spartaan die zijn medeburgers aanspoort de capitulanten van Sphacteria niet langer in hun midden te dulden (VS 528). Toen Polemo van Laodicea een sofist betrapte op het aanschaffen van junk food, voegde hij hem toe dat wie op een dergelijk dieet teerde onmogelijk de hooghartigheid van Darius en Xerxes tot leven kon brengen (VS 541), en Ptolemaeus van Naucratis stond in zijn Attische meletai zo vaak stil bij de gevallenen van Marathon, dat hij er de bijnaam 'Marathon' aan overhield (VS 595). Onder de bewaard [149] gebleven redevoeringen van Aristides bevinden zich ondermeer een aansporing tot de Atheners om op het Spartaanse vredesaanbod na de val van Sphacteria in te gaan (or. 7 [Lenz/Behr]) en een pleidooi voor de Spartaanse volksvergadering om Athene na de nederlaag in de Peloponnesische oorlog te sparen (or. 8 [Lenz/Behr]). De vraag dringt zich op waarom een maatschappelijk-politieke elite die haar positie door de macht van Rome zag geconsolideerd en die in toenemende mate bij de uitoefening van het rijksbestuur werd betrokken, haar culturele zelfbewustzijn voor een belangrijk deel weerspiegeld zag in een retorisch genre dat bij voortduring situaties reproduceerde waarin Rome door afwezigheid schitterde en waarin autonome Griekse poleis de Perzen, de Macedoniërs of elkaar het leven zuur maakten.

Bowie heeft in een oorspronkelijk in 1970 gepubliceerd artikel een verklaring voor dit fenomeen gezocht in de politieke situatie van de Griekse aristocratieën, die weliswaar hun leidende positie binnen de steden in de oostelijke rijkshelft door Rome gegarandeerd wisten, maar die tegelijkertijd zowel intern als in de relaties met andere steden hun manoeuvreerruimte tot een minimum beperkt zagen. Het contrast tussen de materiële rijkdom en culturele bloei van met name de Klein-Aziatische steden enerzijds, de feitelijke politieke betekenisloosheid van deze elites anderzijds zou ertoe geleid hebben dat Griekse aristocraten zich in hun voornaamste cultuuruitingen in toenemende mate tot de politieke grootheid van het verleden wendden. De integratie van delen van de aristocratieën uit de oostelijke rijkshelft in de rijksadel verzachtte dit contrast zonder het volledig te elimineren, en de ook door de Romeinen erkende Griekse superioriteit op het terrein van de cultuur leverde onvoldoende compensatie voor het ontbreken van reële politieke macht. Een feitelijke berusting in de Romeinse heerschappij ging hand in hand met een fixatie op het Griekse verleden: "By re-creating the situations of the past the contrast between the immense prosperity and the distressing dependence of the contemporary Greek world was dulled".[55] Volgens Bowie vormt deze historische achtergrond, naast de zuiver literaire aantrekkingskracht van de showretorica, althans een deel van de verklaring voor het feit dat de sofistiek en vogue raakte onder de stedelijke elites in de oostelijke rijkshelft.[56]

Kritiek op Bowie's poging om de wijd verbreide archaïserende tendensen in het Griekse culturele leven van de keizertijd in het algemeen en de keuze van klassieke thema's voor historische meletai in het bijzonder te verbinden met de politieke betekenisloosheid van de stedelijke elites in de oostelijke rijkshelft is zeker mogelijk. Bowie heeft de neiging de instelling van Griekse literatoren ten opzichte van Rome uitsluitend te typeren in termen van berusting, en hij laat de [150] verre van schaarse testimonia voor een positiever waardering van de Romeinse heerschappij door literaire representanten van de Griekse elite vrijwel buiten beschouwing. Toch is zijn benadering verdedigbaar voor zover zij ruimte laat voor de erkenning dat positieve waardering van het Romeinse heden en het constante teruggrijpen op het Griekse verleden elkaar aanvulden. Handhaving van een Griekse identiteit en een daarop gebaseerd zelfrespect was voor leden van de maatschappelijke bovenlaag in de oostelijke rijkshelft niet zozeer een uiting van onvrede met de Romeinse heerschappij als wel een essentiële voorwaarde voor aanvaarding van en participatie in de Romeinse heerschappij.[57] De sofistische welsprekendheid vertegenwoordigde voor haar beoefenaren en hun publiek een medium dat hun Griekse identiteit voortdurend herbevestigde. Het is zeker geen toeval dat Philostratus termen als hoi Hellēnes en to Hellēnikon voortdurend gebruikt om de leerlingen van de grote sofisten aan te duiden; Aristides past zonder blikken of blozen termen als 'eerste onder de Hellenen' op zichzelf toe.[58] Op dít terrein vond men zichzelf ook volstrekt niet onderdoen voor het klassieke verleden. Niet alleen konden de sofisten zich volgens hun publiek én naar hun eigen mening moeiteloos meten met de klassieke redenaars,[59] Griekse literatoren stelden hun literaire reputatie zelfs op één lijn met de militaire roem van Alexander de Grote.[60]

Behalve door middel van hun literaire cultuur definieerden bewoners van de oostelijke rijkshelft die zichzelf als Grieken beschouwden, hun etnische identiteit in termen van afstamming.[61] Individuen claimden dat zij afstamden van grote persoonlijkheden uit het historische of mythische verleden. Zo rekende Herodes Miltiades en Cimon onder zijn voorvaderen en pretendeerde hij dus af te stammen van de Aeaciden.[62] Op analoge wijze beroemden steden zich gaarne op het feit dat zij van oudsher Grieks waren, ook wanneer voor dergelijke claims slechts een zeer wankele basis bestond. Steden in het Griekse moederland of langs de Klein-Aziatische westkust hadden het wat dit betreft gemakkelijk. Maar ook in de rest van Klein-Azië maten steden die in de hellenistische periode gesticht of pas sindsdien gehelleniseerd waren, zich gaarne een mythisch of pseudo-historisch Grieks verleden aan. De Leidse oudhistoricus Johan Strubbe heeft aan dit verschijnsel een even fascinerende als grondige studie gewijd, waaruit ik een enkel voorbeeld put. De burgers van het Bithynische Nicaea, dat [151] was gesticht door Lysimachus en vernoemd naar diens vrouw, eerden Dionysus en Heracles als de stichters van hun stad.[63] Het onaanzienlijke Abonouteichos in Paphlagonië veranderde, toen het rond het midden van de tweede eeuw dankzij de stichting van een orakel van een nieuwe manifestatie van Asclepius in de vaart der volkeren was opgestoten, met keizerlijke goedkeuring zijn naam in Ionopolis.[64] De burgers van het Cilicische Aegeae wisten te vertellen dat hun stad door Perseus was gesticht. Voor ons is dit geval extra interessant, omdat uit een ere-inscriptie blijkt dat één van Philostratus' sofisten, P. Anteius Antiochus van Aegeae, Perseus' vaderstad Argos bezocht en zijn gehoor aldaar vergastte op de stichtingsmythe van zijn eigen vaderstad, daarmee het bewijs van de aloude verwantschap tussen de burgers van Aegae en de burgers van Argos leverend.[65]

Hoewel de uitvinding van echt-Griekse stichtingsgeschiedenissen reeds in de hellenistische periode aantoonbaar is, bereikte het fenomeen waarschijnlijk een hoogtepunt in de tweede eeuw van onze jaartelling. Strubbe schrijft dit vooral toe aan de stichting door Hadrianus van het Panhellēnion; Hadrianus, British Museum Londen

steden die zich bij deze bond wilden aansluiten, moesten naast hun traditionele loyaliteit ten opzichte van Rome hun Griekse oorsprong kunnen aantonen.[66] De respons van de Klein-Aziatische steden op het keizerlijke initiatief, zoals in kaart gebracht door Strubbe, is dan één van de aanwijzingen voor het succes van Hadrianus' beleid ten opzichte van de Griekse wereld. Als geen van zijn voorgangers verstond de philhelleen op de troon de kunst om de archaïserende identiteitsbeleving van zijn Griekse onderdanen in te passen in kaders waarin verknochtheid aan het Griekse verleden en positieve appreciatie van het Romeinse heden harmonisch samen konden gaan.[67] De zeer gunstige pers die Hadrianus ook ná zijn dood van sofisten kreeg, onderstreept zijn succes. Aristides noemt hem 'de beste keizer tot op dat moment', Philostratus 'van de keizers van weleer het meest genegen talent te stimuleren'.[68]

[152] Recapitulerend kunnen wij vaststellen dat sofistische welsprekendheid voor leden van de Griekse elites in de oostelijke rijkshelft één van de vormen was waarin zij hun gehechtheid aan een in het grootse verleden verankerde Helleense identiteit beleefden. Dat wij één van Philostratus’ sofisten hebben ontmoet in het kader van een andere uitingsvorm van deze gehechtheid – het streven om het echt-Griekse karakter van een stad aan te tonen – is wellicht geen toeval; als sofisten als zodanig al toegerust waren voor de vervulling van enigerlei 'politieke' taak, dan was het wel voor een dergelijke diplomatieke duik in het verleden.

Besluit

Een van de invloedrijkste oudhistorici van de tweede helft van deze eeuw heeft de tweede sofistiek afgedaan als een politiek irrelevant, intellectueel steriel, en historisch weinig belangwekkend fenomeen. Wie bereid is de categorie 'historisch belangwekkend' te reduceren tot intellectuele of artistieke prestaties met eeuwigheidswaarde en krachten die politiek handelen bepalen, kan met het oordeel van Brunt slechts instemmen. Wie aan de lectuur van dit artikel de indruk heeft overgehouden dat er ook andere legitieme objecten van historische belangstelling zijn, hoeft niet te wanhopen. Over de betekenis van de tweede sofistiek als onderdeel van de Griekse geschiedenis is het laatste woord nog niet gesproken.[69]

Noten

[1]. Dit artikel is een (verlate) beantwoording van én een (gedeeltelijke) tegemoetkoming aan de bezwaren die prof. dr. D.M. Schenkeveld in 1993 bij mijn promotie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen inbracht tegen de derde paragraaf van het eerste hoofdstuk van mijn dissertatie (Flinterman [1993] 31-55). Wie mijn proefschrift heeft gelezen, zal desalniettemin veel tegenkomen wat hem of haar vertrouwd voorkomt; een woord van dank aan mijn promotor, prof. dr. L. de Blois, is dan ook op zijn plaats. Evenals bij verschillende voorafgaande en hopelijk bij vele volgende gelegenheden kan ik er niet omheen drs. J. Lendering mijn erkentelijkheid te betuigen voor zijn niet aflatende inspanningen om mijn intellectuele blikveld te verruimen. Tekortkomingen en fouten zijn uitsluitend te wijten aan mijn eigenwijsheid.

[2]. VS 479. Zie voor het jaartal van voltooiing van de VS en voor de identiteit van de Gordianus aan wie het werk is opgedragen Avotins (1978) passim; voor Philostratus' biografie Flinterman (1993) 16-30; voor de VS Anderson (1986) 23-120; Swain (1991) passim; Flinterman (1993) 31-55.

[3]. VS 573: ἀλλ’ ἀναπέτασον τὰς πύλας, ἀναπνεῦσαι θέλω.

[4]. Zie voor de veronderstelde historische situatie Thucydides 7.75; Plutarchus, Nicias 25v.

[5]. VS 574: ὦ Ἡρώδη, τεμάχιά σου ἐσμὲν οί σοφισταὶ πάντες. Vgl. Atheneaeus, Deipnosophistae 8.347e: τεμάχη τῶν Ὁμήρου μεγάλων δείπνων.

[6]. Zie voor de beschrijving van Alexanders bezoek aan Athene VS 571-574; vgl. voor de instructiviteit van de scène Russell (1983) 84-86; Anderson (1993) 57-59.

[7]. Zie voor de hier behandelde begrippen vooral Russell (1983) 1-15; vgl. Reardon (1971) 104-114. De inpassing van de meletē in de drievoudige classificatie van welsprekendheid als dicanisch, symbouleutisch of epideictisch is niet onproblematisch. Men kan volhouden dat de meletē, zoals beoefend door de representanten van de tweede sofistiek, bij uitstek epideictisch is. De spreker wil zijn publiek immers uitsluitend overtuigen van zijn eigen retorische capaciteiten; voor het overige is zijn oogmerk verstrooiing. Zie voor deze benadering bij voorbeeld Brunt (1994) 28-37. Om nodeloze verwarring te voorkomen lijkt het echter beter om, in navolging van onder anderen Menander Rhetor (331.15-18 Spengel; zie voor verdere testimonia Pernot [1993] 60 met n. 26), het begrip 'epideictisch' te reserveren voor lof- en smaadredevoeringen en gelegenheidswelsprekendheid. Het leeuwendeel van de meletai kan dan worden getypeerd als pseudo-forensisch of -deliberatief.

[8]. Zie voor dit fenomeen Anderson (1993) 86-100; Browning (1983) 44-50.

[9]. Zie de aardige confrontatie van passages uit het Nieuwe Testament met Phrynichus' voorschriften bij Browning (1983) 47v.

[10]. Pollux, Onomasticon 4.41-47; Artemidorus, Oneirocritica 1.79; vgl. Hahn (1989) 47v.

[11]. Digesta 27.1.6.2.; vgl. Bowersock (1969) 30-34; Brunt (1994) 25 met noot 2.

[12]. Avotins (1975) 313-315; Rothe (1989) 23v.

[13]. Ephesus en Smyrna: Bowersock (1969) 17-19. De leerstoel in Rome: Suetonius, Vespasianus 18; Cassius Dio 66.12.1a, met Rothe (1989) 20. Aan de stedelijke en keizerlijke leerstoelen in Athene waren salarissen van respectievelijk 24.000 en 40.000 sestertiën verbonden; de leerstoel in Rome leverde jaarlijks 100.000 sestertiën op.

[14]. Zie Bowersock (1969) 12-15; Anderson (1986) 8-10; Brunt (1994) 33.

[15]. Zo bij voorbeeld Kennedy (1994) 230.

[16]. Zie vooral Goudriaan (1989) 52-55, op basis van Philodemus' Rhetorica en Philo's De vita contemplativa 31.

[17]. Zie voor Herodes' consulaat Ameling (1983b) nrs. 78-87 met Ameling (1983a) 76v.; voor Alexander van Seleucia VS 571 met Bowersock (1969) 53v.; Bowie (1982) 58.

[18]. Zie Brunt (1994) 25 met noot 2: "The Asian cities alone might have granted immunity to about 150 sophists."

[19]. Goudriaan (1989) 59v. De betekenis van dit gegeven wordt door Brunt (1994) 35 n. 41 te gemakkelijk weggewuifd met de dubieuze bewering dat rond dezelfde tijd het vermelden van beroepen in graf- en ere-inscripties gebruikelijk wordt. Afgezien van het feit dat deze ontwikkeling de keuze voor de titel sophistēs niet verklaart, gaat volgens Chaniotis (1988) 382v. 'das bewusste Tragen einer Fachbezeichnung' terug op de hellenistische periode.

[20]. Münsterberg (1915) 119; vgl. Klose (1987) 258 en 261-263 (Claudius Proclus, strateeg tussen 161 en 169); 268v. en 271 (Claudius Rufinus, strateeg tussen 198 en 202, vgl. VS 608); vgl. 62 en 328-330 voor de munten waarmee Attalus, een zoon van Polemo (VS 609; vgl. Jones [1980] 374v.), tussen 169 en 175 de homonoia tussen zijn beide vadersteden, Laodicea en Smyrna, uitdroeg.

[21]. Anderson (1989) 82-87 suggereert dat reeds vóór Nicetes van Smyrna figuren aanwijsbaar zijn die retorisch onderwijs en beoefening van de meletē combineren met politieke activiteit en een grote publieke reputatie. Brunt (1994) 35 met n. 41 heeft er echter terecht op gewezen dat figuren uit de eerste eeuw v.Chr. als Hybreas van Mylasa hun reputatie in de eerste plaats dankten aan deliberatieve en forensische welsprekendheid en niet aan declamaties.

[22]. Vgl. Anderson (1993) 11.

[23]. Zie bij voorbeeld Bowersock (1969) 46 (over de rol van sofisten in stedelijke gezantschappen naar de keizer): "The sophists were in a unique position to gain the ear and sympathy of the emperor, and it was in their power thereby to enhance the prestige, beauty, and affluence of their chosen cities."

[24]. Bowersock (1969) 58.

[25]. Bowie (1982) 54.

[26]. Brunts conclusies (blz. 37 en 46) worden met een typisch understatement aangekondigd op blz. 26 van zijn artikel: "It seems to me that both the cultural and social or political importance of [the] masters [of the Second Sophistic] has often been exaggerated."

[27]. VS 614 (over Heraclides van Lycië).

[28]. Alexander: VS 570v.; Philiscus: VS 622v.; vgl. Bowie (1982) 33.

[29]. VS 536: ἤρα μὲν γὰρ τοῦ αὐτοσχεδιάζειν ὁ Ἡρώδης μᾶλλον ἢ τοῦ ὕπατός τε καὶ ἐξ ὑπάτων δοκεῖν. Vgl. voor Philostratus’ voorkeur voor een reputatie als sofist boven de consulaire status van een familie of de bekleding van andere eervolle posities VS 597 (Rufus van Perinthus) en VS 612v. (Heraclides van Lycië).

[30]. Swain (1991) 149; vgl. VS 490 voor Philostratus' typering van Hadrianus' belangstelling voor sofistiek en filosofie als een vorm van keizerlijke vrijetijdsbesteding.

[31]. De term 'leisure class' is geijkt door de Amerikaanse socioloog Thorstein Veblen in zijn klassieke The theory of the leisure class (1899), door mij geraadpleegd in de Penguin-editie van 1994. Juist dankzij het ontbreken van aantoonbaar nut kan bedrevenheid in de sofistische welsprekendheid worden beschouwd als een voorbeeld van de 'accomplishments [that have] approved themselves as serviceable evidence of an unproductive expenditure of time', zie Veblen (1994) 45.

[32]. Plato, Gorgias 463a6-b1.

[33]. Aristides, or. 2.432 (Lenz/Behr): ..., ἀλλ’ ὥσπερ ὁ φίλοινος οὐχ ἡγεῖται ζημίαν, εἰ μηδὲ εἷς αὐτῳ πίνοντι συνείσεται, καὶ ὁ παιδεραστὴς καὶ ὁ φιλογύνης οὐ πρὸς τὴν ἑτέρων μαρτυρίαν τὴν ἐπιθυμίαν μετέρχονται, ἀλλὰ στέργουσιν ἂν ἔχωσιν οἷς χαίρουσιν, οὕτω δὲ καὶ ἐγὼ λόγοις συνὼν καὶ τούτοις ἀνθ’ ἑτέρων χρώμενος τέρπομαι τὴν πρέπουσαν ἴσως μᾶλλον ἐλευθέρῳ τέρψιν τε καὶ ἡδονήν. Vgl. or. 33.19v. (Keil).

[34]. Reardon (1971) 9v.; Reardon verwijst naar J. Bompaire, Lucien écrivain: imitation et création (Paris 1958) 73.

[35]. VS 605: ... εἰπὼν πολλῷ ἥδιον ἐς τοιαῦτα δαπανᾶν παιδικὰ ἢ ἐς καλούς τε καὶ καλάς, ὥσπερ ἔνιοι. Zowel Aristides als Hadrianus ontvingen van Damianus 10.000 drachmen, d.w.z. 40.000 sestertiën: het jaarsalaris van de bekleder van de keizerlijke leerstoel in Athene!

[36]. Zie met name VS 494: het verlangen van μισθός is een πράγμα οὐ μεμπτόν, ἃ γὰρ σὺν δαπάνῃ σπουδάζομεν, μᾶλλον ἀσπαζόμεθα τῶν προῖκα. Zie voor dezelfde gedachte Aristides, or. 32.16 (Keil).

[37]. VS 538. In eerste instantie stuurde Herodes Polemo 150.000 drachmen (600.000 sestertiën), maar toen Polemo dit bedrag retourneerde, begreep hij dat hij niet scheutig genoeg was geweest en deed er nog eens 100.000 drachmen bij. Polemo accepteerde de 1 miljoen sestertiën alsof hij slechts kreeg wat hem toekwam.

[38]. VS 605: ... πλούτῳ δὲ χρῆσθαι καλῶς ...

[39]. Gleason (1995) xxi en 162-165. Bourdieu omschrijft symbolisch kapitaal als 'de vorm (...) waarin de verschillende soorten kapitaal als legitiem onderkend en erkend worden,' zie P. Bourdieu, 'De sociale ruimte en de genese van "klassen" [1984]', in: Bourdieu (1989) 142-170, aldaar 144.

[40]. In dit licht bezien krijgen ook de eisen die aan het taalgebruik van sofisten (en niet alleen aan dat van hen) werden gesteld, een toegevoegde waarde, vgl. P. Bourdieu, 'De economie van het linguïstisch ruilverkeer [1977]', in: Bourdieu (1989) 92-119, met name 112-115.

[41]. Zie hiervoor Flinterman (1993) 39v.

[42]. P. Bourdieu, 'De sociale ruimte en de genese van "klassen" [1984]', in: Bourdieu (1989) 142-170, aldaar 154.

[43]. Pernot (1993) 55-114, met name 113: "À cette époque, l'éloge est omniprésent, en particulier dans la pratique oratoire, tandis que les harangues et les plaidoyers sont en recul ou subsistent sous la forme de déclamations."

[44]. Pernot (1993) 710-724; het citaat is te vinden op blz. 720. Vgl. voor de interpretatie van een lofrede als advies de behandeling van [Aristides], or. 35 (Keil) door De Blois (1986) passim.

[45]. Or. 26 (Keil). De datering is omstreden, vgl. Klein (1981) 77 (143); Behr (1968) 88-90 (155). Zie voor deze redevoering, naast de uitvoerige inleiding van Klein, vooral Bleicken (1966/7); vgl. Bremer (1982) 287-295; Pernot (1993) 328-331.

[46]. Aristides, or. 26.90 (Keil); vgl. voor de verheerlijking van het Romeinse keizerrijk als een volmaakte democratie Cassius Dio 52.14.4v. en Philostratus, Vita Apollonii 5.35, met Starr (1952) passim; De Ste. Croix (1981) 323; Flinterman (1993) 224-227.

[47]. Zie Bleicken (1966/7) 252-254.

[48]. Bleicken (1966/7) 275.

[49]. Zie voor een overzicht van de discussie Pernot (1993) 739v. met n. 71; vgl. Meijer (1985) passim; Woolf (1993/4) passim.

[50]. Palm (1959) 133.

[51]. Aristides, or. 26.51 (Keil): ... οὔπω πρὸ ὑμῶν ἦν τὸ ἄρχειν εἰδέναι.

[52]. Aristides, or. 26.59v. (Keil): ... κοινὴ τῆς γῆς δημοκρατία ...

[53]. Aristides, or. 26.94-96 en 101 (Keil); Garnsey/Saller (1987) 15.

[54]. Zie voor een overzicht van de thema's van de door Philostratus in de VS vermelde historische meletai Kennedy (1974) 19; voor een impressie van de chronologische spreiding van de hypotheseis van alle bekende historische meletai Russell (1983) 107.

[55]. Bowie (1974) passim; conclusies op blz. 203-209; de geciteerde zin is te vinden op blz. 209.

[56]. Bowie (1974) 170; vgl. Bowie (1982) 44v.

[57]. In deze zin Meijer (1985) 62.

[58]. Philostratus, VS 571, 587v., 613 en 617; vgl. Aalders (1981) 12 met n. 46. Aristides, or. 33.24 (Keil) en 50.87 (Keil).

[59]. Zie bij voorbeeld Philostratus, VS 564v. en 619; Aristides, or. 50.62 (Keil) en 51.57v. (Keil); vgl. Lucianus, Rhetorum praeceptor 21: τί γὰρ ὁ Παιανεὺς πρὸς ἐμέ;

[60]. Aristides, or. 50.49 (Keil); Arrianus, Anabasis Alexandri 1.12.5.

[61]. Zie voor taal en afstamming als waarmerken van Griekse identiteit in deze periode Woolf (1993/4) 128-130.

[62]. Philostratus, VS 545v.; vgl. Bowie (1974) 198.

[63]. Strubbe (1984-6) 269 en 273; vgl. Dio Chrysostomus, or. 39.8 met Jones (1978) 89.

[64]. Strubbe (1984-6) 261; vgl. Lucianus, Alexander 58. Zie voor Alexander van Abonuteichos en zijn Glycon-orakel Flinterman (1995) passim (met illustraties en uitvoerige literatuurverwijzingen).

[65]. Strubbe (1984-6) 262; de inscriptie is SEG XXVI 426. Philostratus maakt in zijn biografie van Antiochus (VS 568-570) ook melding van historisch werk van de sofist; zie voor de aantrekkelijke gissing dat daarin ook de stichtingsmythe van Aegeae figureerde, Bowie (1974) 187; Anderson (1993) 106.

[66]. Strubbe (1984-6) 279-282; zie voor het Panhellēnion Spawforth/Walker (1985) en (1986), met name (1986) 104v. (conclusie).

[67]. Zie naast de conclusie van Spawforth en Walker (vorige noot) ook Sheppard (1984-6) 238v.

[68]. Aristides, or. 27.22 (Keil): ... τὸν ἄριστον τῶν εἰς ἐκεῖνον τὀν χρόνον βασιλέων. Philostratus, VS 530: ἐπιτηδειότατος τῶν πάλαι βασιλέων γενὁμενος ἀρετὰς αὐξῆσαι.

[69]. Vgl. Swain (1994) 274.

Bibliografie

Aalders, G.J.D. (1981), Echt-Grieks. Afscheidscollege gegeven bij zijn aftreden als hoogleraar in de Oude Geschiedenis en de Griekse en Romeinse staatsinstellingen aan de faculteit der Letteren van de Vrije Universiteit te Amsterdam op 17 oktober 1981 (Amsterdam).

Ameling, W. (1983a), Herodes Atticus I: Biographie (Hildesheim/Zürich/New York).

Ameling, W. (1983b), Herodes Atticus II: Inschriftenkatalog (Hildesheim/Zürich/New York).

Anderson, G. (1986), Philostratus. Biography and belles lettres in the third century A.D. (London etc.).

Anderson, G. (1989), 'The pepaideumenos in action: sophists and their outlook in the Early Empire', in: ANRW 2.33.1: 79-208.

Anderson, G. (1993), The Second Sophistic. A cultural phenomenon in the Roman Empire (London/New York).

Avotins, I. (1975), 'The holders of the chairs of rhetoric at Athens', HSCP 79: 313-324.

[153] Avotins, I. (1978), 'The date and recipient of the Vitae Sophistarum of Philostratus', Hermes 106: 242-247.

Behr, C.A. (1968), Aelius Aristides and the Sacred Tales (Amsterdam).

Bleicken, J. (1966/7), 'Der Preis des Aelius Aristides auf das römische Weltreich', Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philologisch-historische Klasse 1966/7: 225-277.

de Blois, L. (1986), 'The Εἰς βασιλέα of Ps.-Aelius Aristides', GRBS 27: 279-288.

Bourdieu, P. (1989), Opstellen over smaak, habitus en het veldbegrip. Gekozen door Dick Pels (Amsterdam).

Bowersock, G.W. (1969), Greek sophists in the Roman empire (Oxford).

Bowie, E.L. (1974), 'Greeks and their past in the second sophistic [1970]', in: M.I. Finley (ed.), Studies in Ancient Society (London/Boston 1974) 166-209.

Bowie, E.L. (1982), 'The importance of sophists', YClS 27: 29-59.

Bremer, J.M. (1982), 'Griekse intellectuelen in hun relatie tot Rome', Lampas 15: 283-297.

Browning, R. (1983), Medieval and modern Greek (Cambridge²).

Brunt, P.A. (1994), 'The bubble of the Second Sophistic', BICS 39: 25-52.

Chaniotis, A. (1988), Historie und Historiker in den griechischen Inschriften. Epigraphische Beiträge zur griechischen Historiographie (Stuttgart).

Flinterman, J.J. (1993), Politiek, paideia & pythagorisme. Griekse identiteit, voorstellingen rond de verhouding tussen filosofen en alleenheersers en politieke ideeën in de Vita Apollonii van Philostratus (Groningen) [Engelse vertaling: Amsterdam 1995].

Flinterman, J.J. (1995), 'Sinterklaas in Paphlagonië. Goedheiligmannen in het Romeinse rijk', Spiegel Historiael 30: 273-279.

Garnsey, P./Saller, R. (1987), The Roman empire. Economy, society and culture (London).

Gleason, M.W. (1995), Making men. Sophists and self-presentation in ancient Rome (Princeton, New Jersey).

Goudriaan, K. (1989), Over classicisme. Dionysius van Halicarnassus en zijn program van welsprekendheid, cultuur en politiek (Amsterdam).

Hahn, J. (1989), Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiserzeit (Stuttgart).

Jones, C.P. (1978), The Roman world of Dio Chrysostom (Cambridge, Massachusetts/London).

Jones, C.P. (1980), 'Prosopographical notes on the Second Sophistic', GRBS 21: 373-380.

Kennedy, G. (1974), 'The sophists as declaimers', in: G.W. Bowersock (ed.), Approaches to the Second Sophistic (University Park, Pennsylvania) 17-22.

Kennedy, G.A. (1994), A new history of classical rhetoric (Princeton, New Jersey).

Klein, R. (1981), Die Romrede des Aelius Aristides. Einführung (Darmstadt).

Klose, D.O.A. (1987), Die Münzprägung von Smyrna in der römischen Kaiserzeit (Berlin).

Meijer, F.J. (1985), 'Vrijheid in onderworpenheid: de Grieken in het Imperium Romanum', Lampas 18: 53-65.

Münsterberg, R. (1915), 'Die Münzen der Sophisten', NZ 48: 119-124.

Palm, J. (1959), Rom, Römertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit (Lund).

Pernot, L. (1993), La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (Paris).

Rothe, S. (1989), Kommentar zu ausgewählten Sophistenviten des Philostratos. Die Lehrstuhlinhaber in Athen und Rom (Heidelberg).

Reardon, B.P. (1971), Courants littéraires grecs des IIe et IIIe siècles après J.-C. (Paris).

Russell, D.A. (1983), Greek declamation (Cambridge).

de Ste. Croix, G.E.M. (1981), The class struggle in the ancient Greek world from the archaic age to the Arab conquests (London).

[154] Sheppard, A.R.R. (1984-6), 'Homonoia in the Greek cities of the Roman Empire', AncSoc 15-17: 229-252.

Spawforth, A.J./Walker, S. (1985), 'The world of the Panhellenion. I. Athens and Eleusis', JRS 75: 78-104.

Spawforth, A.J./Walker, S. (1986), 'The world of the Panhellenion. II. Three Dorian cities', JRS 76: 88-105.

Starr, C.G. (1952), 'The perfect democracy of the Roman Empire', AHR 58: 1-16 [= Essays on ancient history (1979) 262-277].

Strubbe, J.H.M. (1984-6), 'Gründer kleinasiatischer Städte. Fiktion und Realität', AncSoc 15-17: 253-304.

Swain, S. (1991), 'The reliability of Philostratus’ Lives of the Sophists', ClAnt 10: 148-163.

Swain, S. (1994), bespreking van Anderson (1993), JRS 84: 273v.

Veblen, T. (1994), The theory of the leisure class [1899] (Harmondsworth).

Woolf, G. (1993/4), 'Becoming Roman, staying Greek: culture, identity and the civilizing process in the Roman East', PCPS 40: 116-143.

Terug naar de beginpagina: Zes opstellen over de Griekse wereld in de Keizertijd