INLEIDING

uit: Lucianus, De ontmaskering van de charlatans. Vertaald door Hein L. van Dolen, ingeleid en toegelicht door Jaap-Jan Flinterman (Amsterdam 1996), 7-31. 

---

---

Lucianus' leven

De fantasten en de realist

Het levenseinde van Peregrinus

Alexander, de valse profeet

Besluit

Toelichting bij voetnoten, lijst van persoonsnamen, kaart en bibliografie

De schrijfwijze van namen

De waarde van geld in de tweede eeuw

Bibliografie

Noten

---

De tweede-eeuwse arts en medisch publicist Galenus vertelt in een van zijn talrijke werken een anekdote over een tijdgenoot, een zekere Lucianus. Deze had een boek gefabriceerd waarvan hij beweerde dat het door de wijsgeer Herakleitos was geschreven. Heraklei­tos leefde rond 500 v.Chr. en dankte aan zijn cryptische wijze van formule­ren de bijnaam 'de duistere'. In overeenstem­ming met de reputatie van zijn voorbeeld had Lucianus de verval­sing in een weinig toegankelijk idioom gegoten. Het resultaat had hij laten voorleggen aan een filosoof van naam, die zich onsterfelijk belachelijk maakte door de nieuwe Heraklei­tos-tekst te voor­zien van commen­taar dat naar zijn eigen mening van grote scherpzinnig­heid getuigde.

Dat Galenus' tijdgenoot dezelfde is als de Lucianus van wiens hand hier drie geschriften in vertaling bijeen zijn gebracht, lijdt geen twijfel. De anekdote confronteert ons met iemand die er een diabolisch genoegen in schept om de pretenties van een prominente filosoof door te prikken. Hetzelfde gebrek aan respect voor gevestigde reputaties spreekt uit De fantasten en de realist, Het levenseinde van Peregrinus en Alexander, de valse profeet. In De fantasten en de realist, een dialoog tussen fictieve personages, worden wijsgeren van diverse scholen afgeschilderd als bijgelovige obscurantis­ten. De hoofdper­soon van Het levenseinde van Peregrinus is een cynische filosoof uit Parion, die bij de Olympische Spelen van 165 n.Chr. op een brandstapel sprong. Persoonlijk be­schouwde Peregrinus deze zelfver­bran­ding als een daad van superieure filosofische standvastigheid, en het ontbrak hem niet aan bewonde­raars; Lucianus schildert hem af als een publiciteits­geile ijdeltuit. In Alexan­der, de valse profeet ondergaat een religieuze charismaticus een soortgelijke behandeling: Alexander van Abonouteichos, de stichter van een gerenommeerd orakel in zijn vaderstad, wordt erin vereeuwigd als een gewiek­ste bedrieger.

Dankzij Lucianus' satirische vernuft levert zijn ontmaskering van filosofische fantasten, suïcidale cynici en beunhazen in het bovennatuurlijke amusante lectuur op. Dat is een uitstekende reden om deze [8] geschriften te lezen — maar niet de enige. Lucianus' oeuvre is namelijk ook een belangrijke bron voor de kennis van het intellectuele en religieuze leven in de Griekstalige provincies van het Romeinse rijk in de tweede eeuw n.Chr. De bloei van het orakelwezen, de toenemende bijgelovigheid onder intellectue­len, de daarmee samen­hangende verschuiving in de verwachtingen die men van het optreden van filosofen koesterde, de opkomst van het christendom: het zijn allemaal tendensen die we in Lucianus' werk weerspie­geld zien. Enige bekendheid met de wereld waarin de auteur leefde is dan ook nodig om zijn satires naar waarde te schatten. Daarom worden in deze inleiding eerst Lucianus' leven en literaire activiteit kort geschetst tegen de achter­grond van de geschiedenis van de oostelijke helft van het Romeinse rijk. Daarna zullen we ingaan op de hier vertaalde geschriften.
 

Lucianus' leven

Galenus' anekdote over de Herakleitos-vervalsing is de enige vermelding van Lucianus in het werk van een tijdgenoot. We zijn voor berichten over zijn leven dan ook aangewezen op terloopse opmerkin­gen in de ongeveer zeventig geschrif­ten van zijn hand die we over hebben; de vraag met hoeveel korrels zout de autobiografische mededelingen van een meester in het mystificeren genomen dienen te worden, moet per geval worden beoor­deeld. Lucianus' levensloop onttrekt zich dus grotendeels aan ons waarne­mingsver­mogen, en veel van wat we denken te weten is onzeker. Wel kunnen we de schaarse biografische gegevens over de auteur combineren met onze kennis van zijn wereld om zo een indruk te krijgen van het soort leven dat hij moet hebben geleid.

Lucianus werd vermoedelijk rond 120 n.Chr. geboren in Samosata, in het landschap Kommage­ne, een voormalige Romeinse vazalstaat die sinds de jaren zeventig van de eerste eeuw deel uitmaakte van de provincie Syrië. Het Romeinse rijk strekte zich in de tweede eeuw van onze jaartelling uit van de Atlanti­sche Oceaan tot de Eufraat en van de Schotse hooglan­den, de Rijn en de Donau tot Sudan en de Sahara. In het westelijke gedeelte van dit rijk was het Latijn de taal van de elite en de lingua franca voor de hele bevolking; in het oosten werd die rol gespeeld door het Grieks. Het gebied rond het oostelijk bekken van de Middellandse Zee was namelijk in de vierde eeuw v.Chr. veroverd door de Macedoni­sche koning Alexander de Grote, en in de eeuwen daarna had zich in de onderwor­pen landen een helleniseringsproces voorge[9]daan. De intensiteit daarvan verschilde per regio. Het was zeker niet zo dat inheemse talen en culturen overal als sneeuw voor de zon verdwenen. Wel maakte een groot deel van de rijken en aanzien­lijken in deze gebieden zich een Griekse manier van leven eigen; deze groep begon het Grieks als haar moedertaal te beschou­wen. In sommige gebieden ging dit proces nog aanzienlijk verder en vergrieksten brede lagen van de bevolking. Dit was met name het geval in Klein-Azië, het huidige Turkije. Samen met het Griekse moeder­land vormde het westen van Klein-Azië gedurende een groot deel van de Oudheid het kernge­bied van de Griekse wereld; dat geldt zeker ook voor de periode waarin Lucianus leefde.

In de tweede en eerste eeuw v.Chr. waren de gebieden rond het oostelijk bekken van de Middellandse Zee onderwor­pen door de Romeinen. Cultureel betekende dit geen breuk: de nieuwe meesters bevorder­den de hellenisering eerder dan dat zij daaraan afbreuk deden. Het Grieks, en niet het Latijn, was in de oostelijke helft van het Romeinse rijk de bestuurstaal. Bij het regeren van hun reusachtige imperium bedienden de Romeinen zich van lokale elites. In de oostelijke rijkshelft bestond die maatschappelij­ke bovenlaag in hoofdzaak uit groot­grondbe­zitters, die in steden met een Grieks karakter woonden en daar het politiek-maatschappelijke leven domineerden. Uit hun kring kwamen de leden van de stadsraden en de magistraten die de steden bestuurden; zij bekostigden een groot deel van de stedelijke uitgaven uit eigen zak en werden daarvoor door hun minder bedeelde medebur­gers geëerd als 'weldoeners'. Van deze groep maakten de Romei­nen bij het uitoefenen van hun heer­schap­pij gebruik; omge­keerd profiteerde deze elite van de Romeinse heerschap­pij, doordat zij haar overheer­sende positie gewaar­borgd wist door Rome. Dankzij de vrede die met de vestiging van een monarchaal bestel door keizer Augustus (27 v.Chr.-14 n.Chr.) over de Romeinse wereld was neergedaald, brak voor de oostelijke provincies van het rijk in de tweede helft van de eerste eeuw een periode van materiële en culturele bloei aan, die tot ver in de derde eeuw zou aanhouden.

De stedelijke elites in de oostelijke rijkshelft stonden dus loyaal ten opzichte van de Romeinse heerschappij. Aan representanten van deze maatschappelijke bovenlaag werd regelmatig het Romeinse burgerrecht verleend, en sinds de eerste eeuw n.Chr. zien we zulke Romeinse burgers van Griekse afkomst opduiken als leden van de twee standen waaruit de keizers hun topbe­stuurders en -militairen rekruteerden: de [10] ridderstand en, daarboven, de senatoren­stand. Ondanks deze politieke integratie in het Romeinse rijk hielden de Griekse stedelijke elites koppig vast aan hun Helleense identiteit.

Een van de meest opvallende uitingen van de gehechtheid aan de eigen identiteit is de bloei van de Griekse welspre­kend­heid sinds de tweede helft van de eerste eeuw n.Chr. In navolging van de Atheense bellettrist Filostratos (ca. 170-ca. 245 n.Chr.), die een verzame­ling biografische schetsen van redenaars uit de Keizertijd schreef, duiden we dit verschijn­sel aan als de 'tweede sofis­tiek'. De sofisten uit de Keizertijd dankten hun reputatie als retorische virtuozen vooral aan geïmproviseer­de voordrachten. Daarbij kropen zij in de huid van een historisch of fictief personage en in die rol hielden ze een gerechts­re­devoe­ring of een politieke toespraak. Hun stof putten zij vooral uit de Griekse geschie­denis van de vijfde en vierde eeuw v.Chr.: de bloeiperiode van de onafhanke­lijke stadsta­ten, zoals Sparta, Thebe en Athene. In hun taalgebruik streefden zij ernaar het Attisch, het dialect van het klassieke Athene, zo zuiver mogelijk te reproduce­ren. Sofistische welspre­kendheid was zowel voor de beoefena­ren als voor hun publiek een medium waardoor zij hun Griekse identiteit, die wortelde in dat grootse klassieke verleden, voortdurend zagen herbevestigd. De beoefening van dit type welsprekendheid ontwikkelde zich in de Keizertijd tot een van de voornaamste culturele uitingsvormen van de stedelijke elites in de Grieksta­lige provincies van het Romeinse rijk. De Atheense magnaat Herodes Atticus, zoon van een consul en zelf ook bekleder van dat prestigieuze Romeinse ambt, zou volgens zijn biograaf Filostratos zelfs hebben verklaard dat hij meer waarde hechtte aan zijn reputatie als sofist dan aan zijn consulaire afkomst en status.

Gehechtheid aan de Griekse identiteit ging gepaard met verknochtheid aan de eigen stad, met haar politiek-bestuurlijke instellingen en haar culten. Steden in het Griekse moederland en het westen van Klein-Azië beriepen zich veelvuldig op hun eerbied­waardige Griekse verleden; steden die pas na Alexanders veroveringen waren gesticht of gehelleniseerd, voorzagen zich van een mythische of pseudo-historische stichtingsgeschie­denis, waardoor zij alsnog in het bezit kwamen van de begeerde adelbrief: 'van oudsher Grieks'.
 
Lucianus' geboortestreek Kommagene was, zoals veel gebieden in de oostelijke provincies van het Romeinse rijk, tweetalig: de maatschappe[11]lijke bovenlaag was gehelleni­seerd, maar de gewone bevolking sprak een Aramees dialect. Grieks was wellicht niet Lucianus' moedertaal. In een als autobiografisch gepresen­teerde voordracht, De droom,[1] vertelt de spreker dat hij in zijn jeugd moest kiezen tussen een leven als ge­schoold handwerksman en een carrière als gevierd redenaar. De eerste optie suggereert een relatief beschei­den afkomst. Lucianus verkoos het alternatief, en omdat het volgen van onderwijs in welspre­kendheid een kostbare aangele­genheid was, kan zijn familie niet echt arm zijn geweest. Lucianus was klaarblijkelijk afkomstig uit een gezin dat niet tot de stedelijke elite behoorde, maar toch een redelijke welstand had bereikt.

Vermoedelijk ontving de redenaar in spe zijn eerste onderricht in Samosata, om zich vervolgens in de welsprekendheid te bekwamen in het westen van Klein-Azië, de Romeinse provincie Asia. Na zijn leertijd koos Lucianus voor een loopbaan als rondrei­zend sofist; wellicht ontplooide hij zijn oratorische gaven ook voor rechtbanken. Als sofist behoorde hij waarschijnlijk tot het tweede echelon. Het is in elk geval opvallend dat hij wel melding maakt van successen in Macedonië en zelfs in Gallië, maar niet van triomfen in de grote centra van sofistische welsprekendheid: Efese, Smyrna, Athene en Rome.

Tegen zijn veertigste levensjaar zei Lucianus, als we zijn eigen mededelingen mogen geloven, het bestaan als sofist vaarwel en begon hij te experimenteren met nieuwe vormen en gedachten. Hij gebruikte elementen uit traditionele genres als de dialoog, de komedie en de populair-filosofische verhandeling om zo prozateksten te creëren die door hun hybridi­sche karakter moeilijk zijn te categorise­ren. Vaak zal zijn voornaamste bedoeling zijn geweest om zijn publiek te vermaken, maar ongetwijfeld houdt hij in een aantal gevallen zijn tijdgeno­ten een lachspiegel voor en hekelt hij hun hebbelijk­heden en ondeugden. Zelf presenteert hij zich als een man die opschep­pers, charlatans en leugenaars uit het diepst van zijn hart ver­afschuwt en te vuur en te zwaard bestrijdt. Het is de vraag hoe serieus we dit zelfportret moeten nemen. Scherts en ernst, verdichting en waar­heid, literaire conventie en actualiteit zijn in Lucia­nus' geschriften schering en inslag van één weefsel, dat zich niet dan met de grootste moeite laat ontrafelen.

[12] Vermoedelijk vertoefde Lucianus in deze fase van zijn carrière meestentijds in Athene. Daar maakte hij kennis met de cynische filosoof Demonax, van wie hij een sympa­thiek portret heeft nagelaten. In deze jaren bleef hij overigens de nodige reizen ondernemen, en nog steeds beleefden veel van zijn geschriften hun eerste 'publicatie' in de vorm van een mondelin­ge voordracht. Zijn verplaat­sin­gen in de jaren zestig van de tweede eeuw kunnen we gedeelte­lijk volgen, mede dankzij mededelingen in twee van de hier vertaalde geschriften. In Alexan­der, de valse profeet (c. 55-57) vertelt hij van een bezoek aan Abonouteichos, aan de zuidkust van de Zwarte Zee; Lucianus was hier met zijn vader en zijn gezin heenge­reisd via Cappadocië. Het ligt voor de hand dat het vertrek­punt van deze reis zijn vaderstad Samosata was. In 161 was tussen het Romein­se rijk en zijn oosterbuur, het Parthi­sche rijk, een oorlog uitgebro­ken die aanvan­kelijk slecht verliep voor de Romeinen. Het lijkt aanne­melijk dat Lucianus besloten had zijn vader en eventuele andere familieleden uit Samosa­ta, dat in het frontge­bied lag, te evacueren naar het westen van Klein-Azië of naar Grieken­land. Waarschijnlijk was het daar dat hij zich aansloot bij het gevolg van Lucius Verus, de coregent van Marcus Aurelius, die in 161 de keizerlijke troon had bestegen. In 162 en 163 was Lucius Verus in Grieken­land en Klein-Azië op door­reis naar de hoofdstad van de provincie Syrië, Antiochië, om van daaruit leiding te geven aan de strijd tegen de Parthen.

De jaren 163 en 164 bracht Lucianus door in de omgeving van het keizerlijk hof in Antiochië. Uit deze periode dateert een tweetal geschriften waarin de schoon­heid van Pantheia, de maîtresse van Lucius Verus, wordt bezongen. In 164 of 165 keerde hij via het westen van Klein-Azië terug naar Grieken­land. Tijdens de oversteek van de Egeïsche Zee ontmoette hij de cynische filosoof Peregrinus van Parion; bij de Olympi­sche Spelen van 165 was Lucianus getuige van diens zelfver­branding, die hij in Het levenseinde van Peregri­nus bespottelijk maakt. Inmiddels waren de krijgskansen aan de oostgrens van het rijk gekeerd, en in 166 werd de vrede getekend. De overwinning die de Romeinse legioenen onder auspiciën van Lucius Verus hadden behaald, vormde voor talrijke geschied­schrijvers aanlei­ding om zich uit te putten in superlatieven; in Hoe men geschie­denis dient te schrijven neemt Lucianus hun pennen­vruchten op de korrel. Een conflict met de sofist Hadrianos van Tyros in deze jaren vormde de aanleiding tot de schimprede Tegen een betweter.[2]

Op gevorderde leeftijd accepteerde Lucianus een positie in de juridi[13]sche staf van de stadhou­der van Egypte — een stap die hij verdedigde in zijn Apologie. Hij moet inmiddels in het bezit zijn geweest van het Romeinse burgerrecht, want hij beweert dat hij zelfs uitzicht heeft op een post als keizerlijk procurator, een functie die was voorbehou­den aan leden van de ridderstand. Wanneer en waar Lucianus is gestorven, weten we niet. Zijn laatste dateerbare geschrift is Alexander, de valse profeet, dat na de dood van Marcus Aurelius in 180 is gepubliceerd.
 

De fantasten en de realist

De fantasten en de realist begint als een dialoog naar het voorbeeld van Plato: de verteller, Tychia­des, ontmoet een bekende, Filokles, en doet hem verslag van een gesprek dat hij zojuist heeft bijgewoond en waaraan hij ook zelf heeft deelgenomen. Een dergelijke introductie wekte bij Lucianus' publiek bepaalde verwachtingen omtrent het niveau van het gesprek dat zou volgen. Maar hoewel de fictieve gesprekspartners in Lucianus' dialoog als filosofen van naam worden geïntroduceerd, bestaat de inhoud van hun gedachtewisse­ling uit weinig meer dan een reeks amusante wonderverha­len waarin zij zichzelf blootge­ven als lieden die willens en wetens de leugen verkiezen boven de waarheid. Ver­schillende vormen van magie, wonder­baarlijke genezin­gen, uitdrij­vingen van demonen, bezielde stand­beel­den, de verschijning van een godheid, een afdaling naar de onderwereld, de ontmoe­ting met een onlangs ontslapen echtgenote, het nachtelijk bezoek aan een spook­huis, waterdragende stampers — over alles kunnen deze respectabele intellectuelen uit eigen ervaring meepraten. Alleen Tychiades blijkt een verstokte ongelovi­ge en wordt door zijn gesprekspartners dan ook met een combinatie van medelijden en irritatie bejegend. Als de gastheer het gesprek op orakels brengt, wordt het Tychiades te veel en neemt hij de benen.

De naam die Lucianus zijn sceptische verteller heeft gege­ven is zeker niet toevallig. 'Tychiades' vertegenwoordigt een filosofische overtuiging, het epicurisme.[3] Epicurus (ca. 300 v.Chr.) had, voortbouwend op [14] het werk van de vijfde-eeuwse natuurfi­losoof Demokri­tos, een zuiver materialistische wereldbe­schouwing ontwikkeld. Zonder het bestaan van goden te loochenen ontkende hij dat zij ook maar iets te maken hebben met het reilen en zeilen van het universum. De wereld wordt, in Epicurus' visie, niet bestierd door hogere machten. Evenmin is er sprake van een immanente redelijkheid of doelmatig­heid. Het heelal wordt geregeerd door de tychè, het toeval: vandaar Tychiades, 'zoon van tychè'. De ziel bestaat net als het lichaam uit materie en valt bij de dood uiteen. Angst voor de dood, laat staan voor goddelijke bestraffing in een leven na de dood, is dan ook overbo­dig: 'Wanneer wij er zijn, is de dood er niet, en wanneer de dood er is, zijn wij er niet meer.'[4] Op basis van deze wereldbe­schouwing had Epicurus een ethiek geformu­leerd waarin lust het hoogste doel is. Dit diende overigens eerder te worden nagestreefd door het matigen dan door het bevredigen van behoef­ten, want Epicurus stelde de afwezigheid van begeerte gelijk met lust. Het beeld van het epicurisme als een vrijbrief voor brassers en zwelgers is dan ook een karikatuur. In de tweede eeuw van onze jaartelling telde het epicurisme nog de nodige aanhangers. Wel stond het op gespannen voet met de dominante trend in het intellectue­le en religieuze leven van deze periode; tijdgenoten beschuldigden de epicuristen van atheïsme. Lucianus presenteert zijn verteller, door diens naam en openlijk beleden bewondering voor Demokritos (Philops. 32), als een epicurist.

Gezien de stellingname die in deze karakterisering van de verteller besloten ligt, mag de lezer van De fantasten en de realist geen onpartijdig beeld van andere wijsgerige stromin­gen verwach­ten. Tychiades' gespreks­partners zijn representanten van verschillende filosofische scholen: een peripateti­cus, een stoïcijn, een platonist en een pythago­reeër.[5] Wat al deze scholen gemeen hadden was de overtuiging dat het universum een kosmos, een geordende werkelijkheid, is: zij gingen ervan uit dat het heelal wordt geregeerd door een immanen­te redelijkheid (de stoïcijnen) of doelmatigheid (de peripatetici) of door een transcendente voorzie­nig­heid (de platonisten en de pythagoreeërs). Door dit uitgangs­punt stonden deze wijsgerige systemen open voor een verlichte interpre­tatie van de religieuze voorstellingen die ten grondslag lagen aan [15] de traditionele culten van de Griekse goden. Zo stelden stoïcijnen de rede, die naar hun opvatting het heelal regeerde, gelijk met het Lot en met de oppergod Zeus. Sommige aanhangers van de wijsgerige stromingen waartoe Tychia­des' gesprekspartners behoren, wisten hun filosofi­sche overtuiging zelfs te verzoe­nen met meer obscure vormen van geloof in de werking van het bovenna­tuur­lijke en de daarmee samenhangende praktijken, zoals magie en exorcisme. We doen er echter onverstandig aan om op basis van Lucianus' portrettering van 'de crème de la crème van elke filosofen­school' (Philops. 6) te concluderen dat, met uitzondering van de epicuristen, alle wijsgeren uit de tweede eeuw van onze jaartelling bijgelovige fantasten waren.

Wél won het geloof in het wonderbaarlijke gedurende deze periode aan intellectue­le respectabiliteit. In toenemende mate waren ook ontwikkelde lieden geneigd om rekening te houden met directe interventies van het bovennatuurlijke in de mensenwe­reld. Sommige mensen werden zelfs in staat geacht om derge­lijke interven­ties uit te lokken. De reacties op het optreden van zulke wonder­doeners varieerden van bewonde­ring tot verguizing. In het eerste geval werden zij be­schouwd als mensen die een bijzonde­re band met het bovennatuur­lijke hadden of zelfs in het bezit waren van een bovenmense­lijke natuur; in het tweede werden ze afgeschilderd als magiërs die bovenna­tuurlij­ke krachten manipuleer­den om suspecte doelstellingen te bereiken. Ook wie magische praktijken afwees als ongeoor­loofd geknoei met hogere zaken, kon overigens zeer wel overtuigd zijn van hun mogelijke effectiviteit. De overtuiging dat magie gewoon onzin en boerenbedrog is, treft men vooral aan bij mensen die zich op enigerlei wijze verbonden voelden met het epicurisme. In deze kring werden geschriften geproduceerd waarin de praktijken van magiërs werden ontmas­kerd als bedrieglijke goocheltrucs. Lucianus verwijst naar zo'n pamflet van de hand van Celsus, de epicurist aan wie Alexan­der, de valse profeet is gericht (Alex. 21).

Een filosofische vlag die bij uitstek geschikt was om de lading van het optreden van wonder­doeners te dekken was het pythagorisme. Pythagoreïsche wijzen, zoals de eerste-eeuwse filosoof en wonderdoe­ner Apollonios van Tyana, werden door hun aanhan­gers beschouwd als boven­menselijke we­zens, 'goddelijke mannen'. De wijsheid van zulke filosofen bestond niet uit een geheel van door gedisciplineerde intellectuele inspanning verworven inzichten en een daarop gebaseerde levenswijze; veeleer werden zij geacht over een bovenmen­selijke wijs[16]heid te beschikken, die zich uitte in het bezit van bovennatuurlij­ke vermogens. Het behoeft dan ook geen verwondering te wekken dat de door Lucianus geïntroduceer­de pythago­reeër — Arignotos, bijge­naamd 'de Heilige' — door de mand valt als de grootste fantast van het gezelschap.

Het pythagorisme was in de tweede eeuw van onze jaartelling in opmars; in de derde eeuw zou het sterk pythagoreïsch getinte neoplatonisme de boventoon gaan voeren in het intellectuele leven. Een voorbeeld kan illustreren wat hiervan de consequenties waren voor het wijsgerige debat. Lucianus legt Arignotos de opvatting in de mond dat de zielen van mensen die een gewelddadige dood zijn gestorven in de omgeving van het lijk blijven rondwa­ren (Philops. 29). Dat is een gedachte uit het Griekse volksgeloof. Een belangrij­ke derde-eeuwse representant van het neoplatonisme, Porfyrios, blijkt niet alleen deze gedachte te delen, maar voegt daar zelfs aan toe dat de stoffelijke resten van mensen die zo aan hun einde zijn gekomen, buitenge­woon bruikbaar zijn voor beoefenaren van zwarte magie: via het lijk of een onderdeel daarvan kunnen zij immers de ronddolende ziel in hun macht krijgen. Lucianus' portret van de filosofen van zijn dagen mag dus een karika­tuur zijn, het heeft wel degelijk raakpunten met een duidelijke tendens in het intellectuele leven van zijn tijd: de overwoe­ke­ring van de wijsbegeerte door het occultis­me.

Het levenseinde van Peregrinus

Cynische filosofen waren een vertrouwd onderdeel van het straatbeeld in de Griekse steden van de eerste eeuwen van onze jaartelling; hun 'krassend stemgeluid' was volgens Lucianus op iedere hoek te horen (Peregr. 3). In Het levenseinde van Peregrinus wordt de nage­dach­tenis van een beroemde cynicus door het slijk gehaald. Voordat we ingaan op de vraag wat voor man Lucianus' slachtoffer was en wat hem dreef tot zijn sensationele zelfdoding bij de Olympische Spelen van 165 n.Chr., moeten we stilstaan bij het cynisme als wijsgerige stroming.

De grondslag van de cynische filosofie was in de vierde eeuw v.Chr. gelegd door Diogenes. Geboren in Sinope, aan de zuidkust van de Zwarte Zee, had hij een groot deel van zijn leven doorgebracht als balling in het Griekse moederland. Rijkdom, luxe en comfort, maar ook maatschappelijke banden als burgerrecht en huwelijk leverden volgens Diogenes geen enkele bijdrage aan waarachtig geluk. Om dat te verwerven [17] zou een mens moeten afzien van alles wat niet onontbeerlijk is om te overleven, en radicaal moeten breken met alle maatschappelijke conventies. Vrijheid en autarkeia ('aan-jezelf-genoeg-hebben') waren de cynische idealen, die verwezenlijkt werden door een ascetische levenswijze. De echte cynicus deed afstand van zijn bezittingen, leidde een zwervend bestaan in de meest primitieve omstandigheden, en scharrelde zijn kostje bij elkaar door te bedelen. Uiterlijk waren cynici herkenbaar aan hun wandelstok, hun afgedragen mantel en hun knapzak, die alleen het hoogstnoodzakelijke bevatte. Hun mythische rolmodel was Herakles; diens legendarische twaalf werken symboli­seerden voor hen de strijd die de wijze moet voeren tegen de afhankelijk­heid van aardse geneug­ten.

Typerend voor het optreden van cynische wijsgeren was de vrijmoedigheid waarmee zij de futiliteit van alles wat hun medemensen belangrijk vonden aan de kaak stelden; daarbij kwam de demonstratieve schaamteloosheid waarmee zij de normen en waarden van de hen omringende wereld veronachtzaamden en waaraan zij de aanduiding 'honds' (kynikos) te danken hadden. De spotternijen en provocaties van de hondse filosofen vonden hun neerslag in talrijke anekdotes over Diogenes en de zijnen. Zo zou Diogenes in het openbaar gemasturbeerd hebben; op deze manier demonstreerde hij zowel zijn autarkeia als zijn minachting voor fatsoensnormen. Doodsverachting en onbevreesd­heid voor politieke machthebbers waren kwaliteiten die bij de cynici in hoog aanzien stonden. Toen de Macedonische generaal Perdikkas Diogenes ontbood en met de dood bedreigde als hij weigerde te komen, zou de cynicus gezegd hebben: 'Zo, kun je me doden? Dan heb je het ver geschopt — dat kan een giftig insect ook!' Religieu­ze gevoelighe­den waren evenmin veilig voor cynische bons-mots. Iemand die onder de indruk was van de hoeveelheid wijgeschenken van geredde zeelieden in een tempel op Samothra­ke, kreeg van Diogenes te horen dat de hoeveelheid veel imposan­ter zou zijn geweest, als ook degenen die ondanks hun gelofte aan de god verdronken waren hun steentje hadden kunnen bijdragen.

Zelfdoding was voor filosofen in het algemeen en voor cynici in het bijzonder een volstrekt geaccepteerde manier om afscheid te nemen van het leven: wanneer door lichamelijke aftakeling autarkeia een onbereikbaar ideaal was geworden, viel de dood te verkiezen. Lucianus beschrijft met respect hoe zijn tijdgenoot, de cynicus Demonax, om deze [18] reden een eind aan zijn leven maakte door voedsel te weigeren. Maar omdat zelfdo­ding voor een filosoof passend werd geacht, lag het gevaar van een zeker exhibitio­nisme bij het voltrekken van de daad op de loer: de zelfdoding fungeerde dan als een demon­stratie van de superieure doodsverachting van de wijsgeer. Zo vroeg de stoïcijnse filosoof Eufrates van Tyros keizer Hadrianus om toestemming alvorens de gifbeker te drinken. Vermoedelijk was dit verzoek eerder ingegeven door de wens om de nodige ruchtbaarheid aan zijn zelfdoding te geven dan door angst voor de keizerlijke toorn. Maar de publici­teits­campagne die Peregrinus van Parion aan zijn zelfdoding liet voorafgaan sloeg alles wat eerder op dit gebied vertoond was. Aan het slot van de Olympi­sche Spelen van 161 kondigde hij aan dat hij zich na afloop van de volgende spelen zou verbranden, een voornemen dat hij vier jaar later inderdaad ten uitvoer bracht. Voor Lucianus' gevoel werden hier de grenzen van de goede smaak ruim overschre­den, en hij overlaadt de cynicus dan ook met laster en hoon.

Over smaak valt te twisten, en af en toe zal de lezer misschien het gevoel bekruipen dat Lucianus' tirade zelf ook niet bepaald van fijnzinnigheid getuigt. Andere tijdgenoten van de cynicus velden een aanmerkelijk positiever oordeel over hem. Zo geeft Aulus Gellius hoog op van het ethische gehalte van Peregrinus' filosofische onderricht en noemt hij hem een 'serieus en standvastig man'.[6] Zelf vond Peregrinus ongetwijfeld dat hij een nobele daad verrichtte door zijn medemen­sen te tonen wat filosofische standvastig­heid vermag. Bovendien kon hij zich beroepen op prestigieuze precedenten, zowel mythische als historische. Volgens de mythe had de cynische schutspa­troon Herakles de brandstapel bestegen toen hij gekweld werd door onduldbare pijnen. De geschiedschrijver Onesikritos, een tochtgenoot van Alexander de Grote en zelf een volgeling van Diogenes, had de Indische asceten die hij in Taxila had ontmoet geportretteerd als exotische cynici. Een van deze 'brahmanen', Kalanos, had Alexander vergezeld op diens terugtocht uit India naar Perzië om zich daar, toen hij ziek werd, te verbranden. De vrijwillige (vuur)dood lag de cynici dus na aan het hart.In het biografische aperçu dat aan de beschrijving van Peregrinus' zelfdoding voorafgaat, hamert Lucianus op de hang van de cynicus naar het martelaar­schap. Hij suggereert dat Peregrinus het slecht getroffen [19] had: het ontbrak hem aan een tiran die bereid was het vuile werk op te knappen. De provocaties, tijdens een verblijf in Rome, aan het adres van keizer Antoninus Pius, sorteerden niet het beoogde effect, al leverden ze hem wel een verbanning uit de rijkshoofdstad op (Peregr. 18); anders dan hun eerste-eeuwse collega's begrepen keizers uit de tweede eeuw dat het ter dood brengen van filosofen vermeden diende te worden uit overwegingen van public relations. Ook de beschrijving van Peregrinus' flirt met het christendom in Palestina staat in het teken van een mislukt streven naar de status van martelaar: hij werd weliswaar gearresteerd, maar de stadhouder van Syrië doorzag zijn doodsdrift en ontsloeg hem van rechtsvervol­ging.

Het beeld dat Lucianus van het tweede-eeuwse christendom geeft (Peregr. 11-13), getuigt van weinig inlevingsvermogen, maar bevat wel elementen die voor de kwaliteit van zijn informatie pleiten.[7] Zo onderkent hij het grote prestige dat het martelaarschap onder christenen genoot. Dat bracht mensen er zelfs toe zich vrijwillig bij de autoriteiten aan te geven. De overeenkomst met de zucht naar het martelaarschap die hij Peregrinus toedicht is evident, maar dat neemt niet weg dat hij een reëel verschijnsel signaleert: verschillende vroegchristelij­ke auteurs houden zich bezig met de vraag of het christenen geoorloofd is arrestatie en veroordeling uit te lokken. Ook de schildering van het broeder­lijk en zusterlijk dienstbetoon dat Peregrinus tijdens zijn gevangenschap deelachtig werd, is een goed getroffen detail in Lucianus' typering van het christendom van zijn tijd. Het respect dat Peregrinus als martelaar in spe bij zijn mede­christenen afdwong streelde volgens Lucianus niet alleen zijn ego, maar stelde hem ook in staat op andermans zak te teren. Voor de schrijver van Het levenseinde van Peregrinus is de onderlinge hulpvaardig­heid van de christenen een uitgelezen mogelijkheid om zijn antiheld te portretteren als een handige uitbuiter van onnozele halzen en simpele zielen.

De belangrijkste drijfveer van Peregrinus was volgens Lucianus echter een ziekelijke eerzucht. Niet alleen zou zijn zelfverbranding door dit motief zijn ingegeven, het zou hem er ook toe hebben gebracht te streven naar een postume verering als godheid. De bijnaam 'Proteus' die Peregrinus zich aanmat, wijst inderdaad in deze richting. Bij Homeros [20] is Proteus een godheid die in staat is talloze gedaanten aan te nemen, waaronder die van een laaiend vuur; daarnaast beschikt hij over de gave der voorspelling. Peregri­nus en zijn volgelingen verkondigden dat de cynicus door zijn zelfver­branding een 'nachtelijke schuts­god' zou worden, die in het bezit zou zijn van genezende krachten. Verder spreekt Lucianus de verwachting uit dat Peregrinus na zijn dood geëerd zal worden met standbeel­den en dat hij zich zal ontpoppen als orakelgod­heid (Peregr. 41). Het lijkt er sterk op dat de schrij­ver zich hier bezondigt aan een voorspelling achteraf. De tweede-eeuwse christelijke apologeet Athenagoras weet namelijk te melden dat in Peregrinus' vaderstad Parion een standbeeld voor hem was opgericht, dat orakels gaf.[8] Dat cynische wijsgeren het object werden van cultische verering is een verschijn­sel dat we in deze periode vaker zien; net als andere tweede-eeuwse filosofen wierpen cynici zich soms maar al te graag op als door de goden gezon­den wijzen.

Als er één verschijnsel is dat Lucianus' verontwaardiging, woede en spotlust opwekt, dan is dat wel het orakelwezen van zijn dagen. In De fantasten en de realist haakt Tychiades definitief af op het moment dat zijn gastheer een 'eindeloze orakelshow' ten beste wil gaan geven, en in Alexander, de valse profeet wordt de stichter van een orakel ontmaskerd als een bedrieger. In deze twee geschriften meet Lucianus zich een epicuris­tisch standpunt aan: als de goden zich niet met de wereld bemoeien, kunnen zij de mens onmogelijk van advies dienen over de keuzes die hij in zijn leven moet maken en is het spreken van de goden door middel van orakels dus het resultaat van menselijk bedrog. Waarschijnlijk is Lucianus' aanval op de nagedachtenis van Peregrinus mede ingegeven door de postume status van de cynicus als orakelgodheid. Toch mist Het levenseinde van Peregrinus de epicuristische toonzetting van De fantasten en de realist en Alexander, de valse profeet. Weliswaar valt ook hier enkele malen de naam van Demokritos, maar de grondlegger van het wijsgerig materialisme wordt uitsluitend opgevoerd in de rol van de 'lachende filosoof', voor wie de menselijke dwaasheid een onuitputtelijke bron van hilariteit was. Lucianus spoort de man aan wie het geschrift is gericht, een zekere Kronios, aan om het voorbeeld van Demokritos te volgen en de [21] levend gecremeerde cynicus te overladen met hoongelach; door de briefvorm van Het levenseinde van Peregrinus worden de lezers als het ware opgenomen in het selecte gezelschap van beschaafde lieden die zich vrolijk maken over de eigenwaan van de would-be godheid en de stupiditeit van zijn volgelingen.

Zoals we gezien hebben wordt Lucianus' bewering dat Peregrinus postume verering ten deel zal vallen bevestigd door Athenagoras. Op dit punt is zijn informatie dus aantoonbaar correct. We moeten ons echter realiseren dat de levensbeschrijving van de cynische wijsgeer ook de nodige laster bevat. Bij zijn aanval op Peregrinus gaat Lucianus te werk volgens de regels van de kunst van het schelden, zoals die in de Grieks-Romeinse wereld golden.[9] Die waren niet bepaald strikt voor het waarheidsgehalte van de aantijgin­gen: doel was het slachtof­fer door een combinatie van algemeen bekende feiten, halve waarheden en boosaardige verzinsels zo zwart mogelijk te maken. Tot de categorie boosaardige verzin­sels behoort ongetwijfeld de suggestie dat Peregrinus zijn vader zou hebben gewurgd, en ook de mededelingen omtrent de seksuele escapades van de cynicus zijn hoogstwaarschijn­lijk ongegrond. Beschuldigingen van vader­moord en seksueel wangedrag hoorden gewoon bij een bekwaam uitgevoerde karakter­moord. Door te insinueren dat Peregrinus de hand had gehad in de dood van zijn vader kon Lucianus bovendien diens motief om zijn bezittingen aan zijn vaderstad te schenken in een kwaad daglicht stellen.

Een amusanter leugen die Lucianus zich ten koste van de nagedachtenis van Peregrinus permitteert geeft hij zelf toe: hij vertelt hoe hij tegenover bewonderaars van de filosoof, die het schouwspel van diens zelfverbranding hadden gemist, een compleet uit zijn duim gezogen verhaal over de apotheose van de cynicus opdiste, inclusief een aardschok en een uit de brandstapel ten hemel varende gier — een variatie op de bij dergelijke gelegenhe­den gebruikelijker adelaar (Peregr. 39). Lucianus' bijdrage aan de legende­vorming rond zijn slachtoffer roept de anekdote van Galenus over de Herakleitos-vervalsing in herinne­ring. Ook bij zijn pogingen om Alexander van Abonouteichos als een charlatan te ontmaskeren bedient de schrijver zich van dergelijke mystificaties.

[22] Alexander, de valse profeet

Wie in de Griekse steden van het Romeinse rijk in onzekerheid verkeerde omtrent zijn toekomst, hoefde maar naar het marktplein te wandelen om van zijn twijfels verlost te worden. Artemidoros, de schrijver van een tweede-eeuwse handleiding voor toekomstvoor­spelling aan de hand van dromen, maakt melding van het optreden van allerhande concurre­rende futurologen, zoals zeefwichelaars, handlezers en pythagoreeërs.[10] Wie het breed had kon bovendien het bovennatuurlijke consulteren in instellin­gen met een eerbiedwaardig verleden. De tweede eeuw was namelijk een bloeiperiode van de orakels in de Griekse wereld; vooral twee heiligdommen van de god Apollo in het westen van Klein-Azië, Klaros en Didyma, zagen hun klanten­kring groeien, en de rituelen waarmee het raadplegen van de godheid gepaard ging werden plechtstatiger en imposanter.

Lucianus heeft voor de aantrekkingskracht die orakels op zijn tijdgenoten uitoefen­den een duidelijke verklaring: het menselijk bestaan wordt getiranniseerd door hoop en vrees, en zowel wie de toekomst met hooggespannen verwachtingen tegemoet ziet, als wie van bange voorgevoelens vervuld is, wil weten wat hem te wachten staat (Alex. 8). Maar deze psychologische verklaring is tijdloos en geeft dus geen antwoord op de vraag waarom orakels nu juist in de tweede eeuw zo in trek waren. Waar­schijnlijk heeft dát vooral te maken met de opbloei van het Griekse stedelijke leven die zich vanaf de tweede helft van de eerste eeuw in de oostelijke helft van het Romeinse rijk voltrok en die gepaard ging met een culturele renaissance. Orakels waren religieuze instellingen met diepe wortels in het Griekse verleden; steden en individuen die orakels consulteerden gaven blijk van hun verbonden­heid met Griekse tradities. Eerder hebben we geconsta­teerd dat veel steden die pas na de veroveringen van Alexan­der de Grote gesticht of gehelleni­seerd waren, zich in deze periode een mythisch of pseudo-historisch Grieks verleden aanmaten. Iets dergelijks wilden steden die het Apollo-orakel in Klaros raad­pleegden bereiken. Ze lagen veelal in gebieden die nog niet volledig gehelleni­seerd waren, zoals Thracië en de binnenlanden van Klein-Azië. Door een gezantschap naar Klaros te sturen lieten de stedelijke autoriteiten zien dat zij zich wilden aanpassen aan de Griekse manier van leven, waarvan religieuze tradities een wezenlijk bestanddeel vormden.

[23] Tijdens de regering van keizer Antoninus Pius (138-161) keerde een rondtrekkende wonderdoener, Alexander van Abonouteichos, terug naar zijn vaderstad aan de zuidkust van de Zwarte Zee en stichtte daar een orakel van een nieuwe manifestatie van de genezende god Asklepios. De naam van de nieuwe god was Glykon en hij toonde zich aan zijn gelovigen in de vorm van een fors uitgevallen slang, wiens kop menselijke trekken vertoonde. Lucianus’ geschiedenis van Alexanders leven en zijn Glykon-orakel is een dubbel succesverhaal: Alexander maakte de overstap van charismati­sche eenling naar directeur van een bloeiend mantisch bedrijf, en Abonouteichos, een onbeduidend stadje in een uithoek van Klein-Azië, werd opgestoten in de vaart der volken. Over de nieuwe godheid en zijn orakel zijn naast Alexander, de valse profeet andere bronnen beschik­baar, maar Alexander, zijn menselij­ke spreek­buis, kennen we alleen dankzij het weinig vleiende portret dat Lucianus van hem schetst. Dit portret bevat, net als Het levenseinde van Peregrinus, de nodige halve en hele onwaarheden, zoals de aantijging dat Alexander op jeugdige leeftijd in zijn levensonder­houd voorzag door zijn charmes te gelde te maken. Toch kunnen we achter Lucianus' karikatu­rale levensschets van Alexander de contouren ontwaren van een herkenbaar type: de pythagore­ïsche wijze-wonderdoener.

Lucianus weet te melden dat de jonge Alexander enige tijd optrok met een genezer uit het Cappadocische Tyana, die zelf weer een leerling was geweest van Apollonios, een eerste-eeuwse pythagoreeër uit dezelfde stad (Alex. 5). De aanhangers van deze Apollonios waren de overtuiging toegedaan dat hun meester, net als Pythago­ras zelf, een bovenmense­lijke natuur had bezeten. In zijn geboorte­plaats genoot hij na zijn dood cultische verering; zijn stadgenoten wisten te vertellen dat hun medeburger een zoon van Zeus en een incarnatie van Proteus was geweest. Dat ook Alexander als een bovenmenselijk wezen zou worden beschouwd lag dus in de lijn der verwach­tingen. Lucianus vertelt dat de profeet zich nadrukkelijk op de pythago­reïsche traditie beriep: hij zou hebben voorge­geven een reïncarnatie van Pythago­ras' ziel te zijn (Alex. 40). Deze pretentie werd gestut met een imposante stamboom. Alexan­der afficheer­de zich als een kleinzoon van Asklepios; Podaleirios, de goddelijke zoon van de genezen­de god, zou hem hebben verwekt. In de vrouwelijke lijn voerde hij zijn afstam­ming terug op de mythische held Perseus, zelf een zoon van Zeus, en zijn eigen dochter zou hij hebben verwekt bij de maangodin Selene.

[24] Volgens Lucianus begon Alexander zijn carrière dus als een van die pythago­reeërs naar wier optreden de droomuitlegger Artemidoros verwijst: met zijn leermeester uit Tyana trok hij van stad naar stad, en overal stelde het duo zijn bovenna­tuurlijke vermogens in dienst van de mensen die daaraan behoefte hadden en die door Lucianus worden afgeschil­derd als slachtoffers van ordinair boerenbe­drog. Was het daarbij gebleven, dan zou Alexander nooit de weinig welwillende aandacht van zijn biograaf op zich hebben gevestigd. Maar met de stichting van het Glykon-orakel in Abonouteichos brak een geheel nieuwe fase in Alexanders loopbaan aan. Lucianus vertelt dat het orakel een doorslaand succes was: de clientèle breidde zich gestadig uit en op den duur trok het orakel bezoe­kers uit heel Klein-Azië, Thracië en Syrië.

De vragen die aan Glykon werden voorgelegd betroffen uiteenlopende kwesties. Als manifestatie van Asklepios was de nieuwe god bij uitstek competent in medische aangelegen­heden. Veel cliënten vroegen dan ook naar een geneesmiddel voor de kwalen waaraan zij leden; Lucianus suggereert dat Alexander vooral voor onvrijwillige kinderloos­heid een buitengewoon effectieve therapie achter de hand had. Maar ook met allerlei andere zorgen, zoals carrièreperspectieven, het uitzicht op erfenissen, de verblijf­plaats van weggelopen slaven, de identiteit van plegers van misdrij­ven en de keuze van huwelijkskan­didaten, kon men bij Glykon terecht. De vragen werden door de klanten op verzegelde brieven ingeleverd en na enige tijd, nog steeds verzegeld, teruggegeven, samen met een antwoord van de godheid. Op een gegeven moment drong de faam van het orakel zelfs tot in Rome door: stad­houders en andere leden van de senatorenstand begonnen Glykon te raadplegen. Dergelijke prominenten kregen een VIP-behandeling: tot hen richtte de god in hoogsteigen persoon het woord. Ook begon Glykon orakels te geven zonder dat hem daarom was gevraagd. Zo woedde in de tweede helft van de jaren zestig van de tweede eeuw een grote epidemie in het Romeinse rijk. Glykon verschaf­te een spreuk die als talisman boven de deuren van huizen moest worden aange­bracht: 'Foibos, langlokkige god, houdt de damp van de pest wel op afstand' (Alex. 36).

Lucianus schreef Alexander, de valse profeet na 180, dat wil zeggen geruime tijd na de dood van zijn slachtof­fer in de vroege jaren zeventig. Het ge­schrift is gericht aan een epicurist, Celsus. Deze Celsus hoefde niet te worden overtuigd van het feit dat het Glykon-orakel doorgestoken kaart was; Lucianus verwijst naar een pamflet van zijn vriend waarin [25] deze korte metten had gemaakt met religieuze zwendelaars (Alex. 21). Zoals dat ook het geval is bij Het levensein­de van Peregrinus, dient de briefvorm waarin het relaas van Alexanders loopbaan is gegoten als uitnodi­ging aan de lezers om zich te identificeren met mensen zoals de geadres­seerde en de schrijver, die voldoende gezond verstand bezitten om een bedrieger te doorzien. Lucianus' aanval op Alexander is, zo deelt hij ons mee, vooral ingegeven door het verlangen om 'wraak te nemen voor Epicurus' (Alex. 61). De profeet van Glykon had namelijk een hetze gevoerd tegen de epicuristen, die hij met de christenen op één hoop gooide als 'godlooche­naars' (Alex. 38). Op hun beurt waren de volgelingen van Epicurus de hardnekkigste tegenstanders van het orakel, dat zich volgens Lucianus mocht verheugen in de hartelijke steun van platonisten, stoïcijnen en pythagoree­ërs.

Het typeert Lucianus dat hij zijn eigen rol als epicuristisch polemicus van een ironische ondertoon voorziet. De enigszins overdreven lofzangen op Epicurus waarmee hij zijn relaas doorspekt, zijn in overeenstemming met de epicuristische gewoonte om de meester als brenger van een heilsboodschap te vereren, maar leveren een komisch contrast op met de tirades tegen Alexanders pretenties als 'goddelijk man'. De schrijver schildert met een combinatie van leedvermaak en morele voldoening de rampen waardoor degenen die op het orakel vertrouwden werden getroffen, en het ellendige levenseinde van de profeet (Alex. 36 en 59-60). In beide gevallen ontstaat bij de lezer in eerste instantie de indruk dat hier een vorm van hogere rechtvaardigheid in het spel was, maar Lucianus herinnert zich tijdig welke rol hij zich heeft aangemeten en verzekert Celsus als goede epicurist dat het allemaal puur toeval was.[11]

Het duidelijkst klinkt Lucianus' relativering van zijn eigen rol door in de beschrij­ving van zijn persoonlijke confrontatie met Alexan­der. Vermoede­lijk in 162 had hij een bezoek aan Abonouteichos gebracht (Alex. 55-57), een [26] gelegenheid die hij dankbaar had aangegrepen om Glykon een aantal strikvragen voor te leggen. Naar eigen zeggen slaagde hij er op die manier in Alexander als een charlatan te ontmaske­ren. Bij de ontmoe­ting stak de profeet hem zijn hand toe om die te kussen. Lucianus zette echter zijn tanden in het toegestoken lichaamsdeel: een handelwijze die nauwelijks in overeenstem­ming is met de gemoedsrust die het epicurisme geacht werd zijn aanhan­gers te verschaf­fen en die eerder doet denken aan het agressieve gedrag van 'hondse' filoso­fen.[12] Omdat hij zich in het hol van de leeuw bevond, koos Lucianus vervolgens eieren voor zijn geld en nam hij na een gesprek onder vier ogen met gehui­chelde welwillend­heid afscheid van Alexan­der. Voor diens aanhangers vormde dit weinig heldhaf­tige gedrag een bewijs van Glykons wonder­baar­lijke vermogen om zelfs verstokte ongelo­vi­gen tot inkeer te brengen. De parallel met de verhalen die Lucianus na de zelfverbran­ding van Peregrinus Proteus rondstrooide over de apotheose van de cynicus is opvallend. In beide gevallen parodieert hij de religieuze propaganda van zijn tegenstanders en bespot hij de goedgelo­vigheid van hun aanhangers. Door zijn eigen rol als propagandist en bekeerling met nadruk te vermel­den doorbreekt hij echter tegelijkertijd de ernst van zijn pose als polemicus.

Volgens Lucianus was Alexan­der van Abonouteichos weliswaar een oplichter, maar zeker geen onbedui­dende figuur: de profeet van Glykon wordt in Alexander, de valse profeet geportret­teerd als een man 'die met zijn boevenstreken om zo te zeggen het hele Romeinse rijk teisterde' (c. 2). Lucianus onderstreept het belang van zijn antiheld door hem bij herhaling te vergelijken met Alexander de Grote. In de aanhef van het geschrift gebeurt dat expliciet en ook elders valt de naam van de veroveraar van het Perzische rijk. Intrigerender zijn echter de parallellen waarbij de naam van Alexander de Grote juist niet wordt genoemd. Wanneer Lucianus zijn geschrift rechtvaardigt met een verwijzing naar een biografie van de bandiet Tillorobos van de hand van Arrianus (Alex. 2), wisten zijn lezers dat Arrianus zijn literaire roem in de eerste plaats dankte aan een geschie[27]denis van de verovering van het Perzische rijk door de Macedoni­sche koning. Net als zijn illustere naamgenoot onderneemt Alexander van Abonou­teichos vanuit Macedo­nië een expeditie tegen Azië, en de strijd die na het overlijden van de profeet en hiërofant van Glykon losbarstte om het bezit van het orakel correspondeert met de 'lijkspe­len' voor Alexander de Grote: de oorlogen waarin zijn generaals elkaar het rijk van hun overle­den koning betwistten (Alex. 60).

Lucianus' beweringen omtrent het succes van Alexander en zijn slangengod zijn gedurende de afgelopen eeuw bevestigd door vondsten van munten, inscrip­ties en cultusvoorwer­pen, die getuigen van de wijdverbreide populariteit van het nieuwe orakel. Tijdens de regering van Antoninus Pius verschijnen afbeeldingen van Glykon op munten van Abonouteichos; in de daaropvolgende honderd jaar vindt dit voorbeeld elders in de provincie Pontus-Bithynië navolging. Beeldjes van de slangengod deden dienst als amulet­ten; zulke amuletten zijn gevonden op verschil­lende plaatsen in Klein-Azië en in Athene. Een marmeren beeltenis van Glykon, op ware grootte, is begin jaren zestig van deze eeuw tevoorschijn gekomen in Tomi, aan de westkust van de Zwarte Zee. Van het ongevraagde orakel dat als talisman tegen de pest moest fungeren, is een fragment aangetroffen in Antiochië, de hoofdstad van de provincie Syrië. Nog interessanter is een inscriptie uit Kaisareia Troketta, in de provincie Asia. De lokale priester van Apollo wordt daarop aangeduid als 'Miletos, de zoon van Glykon de Paflagoniër'. Het vermoeden lijkt gerecht­vaar­digd dat deze Miletos geboren was na een bezoek van zijn moeder aan het orakel in Abonou­tei­chos en dat hij daarom werd beschouwd als een zoon van de god Glykon. Lucianus had in dergelijke gevallen zo zijn eigen ideeën over de identiteit van de verwekker.

Zelfs waar een gezonde dosis scepsis ten aanzien van Lucianus' relaas geboden lijkt, bevatten zijn mededelingen een kern van waarheid. De orakel­spreuken van Glykon die hij citeert zijn voor een niet onaanzienlijk gedeelte de vrucht van zijn eigen literaire creativiteit, maar toch hebben ze een zekere realiteitswaar­de. Lucianus parodieert namelijk typen orakelspreuken waarvan we weten dat ze in zijn tijd gangbaar waren. Zo had Apollo de sympathieke gewoonte om zijn profeet in Didyma een getuigschrift mee te geven: de god verschafte door een 'getuigenis' ruchtbaarheid aan de vroom­heid en de verdien­sten jegens het heiligdom van zijn dienaar. Een van de orakel­spreuken die in Alexander, de valse profeet worden aange­haald, is zo’n getuigenis (Alex. 24). Klanten van [28] de Apollo-orakels in Klaros en Didyma legden de god vragen voor over theologische en filosofische kwesties, zoals de identiteit van de hoogste godheid of het lot van de ziel na de dood. Lucianus' weergave van het 'interview' dat Glykon aan een burger van Tieion zou hebben toegestaan, is een parodie van zulke theolo­gische orakels (Alex. 43). Dit 'vraaggesprek' komt zeker uit de pen van Lucianus, maar het blijft aannemelijk dat Glykon inderdaad 'getuige­nissen' voor zijn profeet afgaf en theologische vragen beant­woordde.

Iets soortge­lijks geldt voor de mysteriën die Alexander voor Glykon instelde (Alex. 38-39). De vraag in hoeverre Lucianus' gedetailleerde beschrij­ving van het ritueel klopt valt nauwelijks te beantwoorden, maar aan het bestaan van de mysteriën voor Glykon hoeft niet te worden getwijfeld; ook in Klaros werden cliënten van het orakel ingewijd in mysteriën. De bewering dat twee van de grootste militaire tegensla­gen die het Romeinse rijk tijdens de regering van Marcus Aurelius (161-180) te verduren kreeg, voorafge­gaan werden door orakels waarin Glykon de overwinning beloofde (Alex. 27 en 48), moet misschien met de nodige korrels zout worden genomen. Dat de invloed van de nieuwe god en zijn profeet zich ook in de hoogste kringen deed voelen, is echter boven iedere twijfel verheven. Lucianus weet namelijk te vertellen dat Alexander erin slaagde zijn dochter uit te huwelijken aan Rutilianus, een voormalig consul en stadhouder van de provincie Asia (Alex. 35). Deze mededeling was zo eenvoudig te controleren dat zij wel op waarheid moet berusten.

Alexander bracht het dus dankzij zijn positie als orakelprofeet tot schoonvader van een vooraanstaand senator: een opmerkelijke stijging in de sociale hiërarchie voor iemand die volgens Lucianus 'van lage en nederige komaf was' (Alex. 11). Ook zijn vaderstad profiteerde van de stichting van het orakel. Het Glykon-heiligdom was een belangrijke werkverschaffer en de lokale middenstand moet goed verdiend hebben aan de talrijke bezoekers die het orakel trok. De immateriële baten voor de burgers van Abonou­teichos mogen evenmin onderschat­ worden. Van een onbete­kenend havenplaatsje werd hun stad een religieus centrum van betekenis. De nieuwverworven waardigheid werd tot uitdruk­king gebracht in een naamsveran­dering. Op verzoek van Alexander werd de naam Abonoutei­chos ('Burcht van Abonos'), die herinnerde aan het voor-Griekse verleden, met toestem­ming van keizer Marcus Aurelius vervangen door het trotse Ionopolis: 'Stad van Ion'. De desbetreffende mededeling van Lucianus (Alex. 58) wordt bevestigd door de [29] opschriften op de munten die de stad sloeg. Ion was de zoon van Hellen, de mythi­sche stamvader van alle Grieken, en hij gold als stamvader van de Ioniërs, een van de stammen waarin de Grieken van oudsher werden onderver­deeld. De naamsverande­ring sluit dus aan bij een hiervoor al gesignaleer­de tendens in deze periode: het streven van stedelijke overheden om hun stad van een 'echt-Grieks' verleden te voorzien. De stad bestaat overigens nog steeds, en de huidige naam, Inebolu, is niets anders dan een verbastering van Ionopolis.

Besluit

Lucianus had een scherp oog voor wat er in zijn tijd speelde, hoewel — of misschien wel juist omdat — het hem ontbrak aan de bereidheid om zijn tijdgeno­ten ernstig te nemen. De cliënten van het Glykon-orakel verwelkom­den de verschijning in zichtbare en zelfs tastbare gedaante van een god die zich manifes­teerde als een licht voor de mensheid; zij putten hoop voor de toekomst uit het optreden van zijn profeet, die niet alleen namens de Nieuwe Asklepios het woord tot hen richtte, maar die ook zijn persoon­lijke invloed bij deze god aanwendde om hun wensen in vervul­ling te doen gaan. Lucianus ziet een meute bijgelovige warhoofden, die zich door een briljante zwendelaar in de maling laten nemen. De volgelingen van Peregrinus verwachtten dat de meester hen na zijn apotheose met raad en daad terzijde zou blijven staan. Lucianus maakt zich vrolijk over de verdwaasde discipelen van de cynicus en over hun exhibitio­nistische idool. Filosofen waren bereid te accepteren dat er meer tussen hemel en aarde was dan hun voorgangers hadden kunnen bevroeden. Voor Lucianus komt hun erkenning van de beper­kingen van menselijke wijsheid neer op capitulatie voor bijgeloof. Zelfs het epicuristische standpunt dat hij zich in twee van de hier vertaalde geschriften aanmeet, ontkomt niet aan zijn consequente weigering ook maar iets serieus te nemen. In Lucianus' oeuvre zien we het intellectuele en religieuze leven van zijn tijd weerkaatst als in een lachspiegel. Daardoor is zijn werk vaak een lastig te hanteren histori­sche bron, maar vrijwel altijd een onuitputtelijke bron van ver­maak.
 

Toelichting bij voetnoten, lijst van persoonsnamen, kaart en bibliografie

Het publiek waarvoor Lucianus schreef was vertrouwd met het Griekse literaire erfgoed en met de voornaamste leerstukken van de toenmalige filosofische stromingen. Toespelin­gen op mythische of historische per[30]sonen en gebeurtenissen, zijdelingse opmerkingen over wijsgerige opvattin­gen en hebbelijkhe­den, en verwijzingen naar werken die tot de literaire canon behoorden, leverden voor zijn lezers dan ook weinig problemen op. Bovendien waren zij als mensen van hun tijd vertrouwd met allerlei zaken die de moderne lezer vreemd zijn. We hadden kunnen proberen deze informatiekloof te dempen met voetnoten. We hebben er evenwel voor geko­zen de hoeveel­heid aanteke­ningen tot een minimum te beperken. De informatie die de lezer nodig denkt te hebben om Lucianus met plezier te lezen, kan hij opzoeken in de lijst van per­soonsna­men die achter in dit boek is opgeno­men. Meestal hebben we het aan het initiatief van de lezer overgelaten of hij deze lijst wil raad­plegen, maar soms leek het dienstig naar een lemma daaruit te verwijzen. Ook de in de voetnoten vermelde namen die worden voorafgegaan door het symbool » zijn opgeno­men in de lijst van persoonsnamen. De meeste geografi­sche aandui­dingen zijn terug te vinden op de kaarten. De bibliografie bevat de tekstedities, eerdere vertalingen en commentaren die bij het vertalen hun diensten bewezen hebben, en literatuur waarvan bij het schrijven van de inleiding gebruik is gemaakt.
 

De schrijfwijze van namen

Griekse namen zijn getranscribeerd, tenzij een naam in gelatiniseerde vorm in het Nederlands ingeburgerd is. Een zekere willekeur is daarbij onvermijdelijk: Epikouros wordt Epicurus, maar Demokritos geen Democritus.
 

De waarde van het geld in de tweede eeuw

Om geldbedragen aan te duiden hanteert Lucianus de munt die Griekse steden in het Romeinse rijk sloegen, de drachme. Hiervan gingen er 100 in een mina en 6000 in een talent; de drachme zelf was onderver­deeld in zes obolen. Het Romeinse equivalent van de drachme was de denarius, die was onderver­deeld in vier sestertiën. Om een indruk te krijgen van de orde van grootte van de bedragen kan men ze vergelij­ken met de jaarwedde van een Romeinse legioensol­daat in de tweede eeuw, 1200 sestertiën (= 300 drachmen). Dat was geen vetpot, maar lag beduidend boven het bestaansmini­mum: voor zijn dagelijks brood had een volwassen man per jaar een bedrag nodig dat kon variëren van 120 tot 240 sestertiën (30 tot 60 drachmen). Het minimumvermogen van een senator was 1.200.000 sestertiën (= 300.000 drachmen of 50 talenten), maar om in over[31]eenstem­ming met zijn stand te leven had een senator een vermogen ter grootte van acht miljoen sestertiën nodig. De tweede-eeuwse arts Galenus beschouwde twintig miljoen sestertiën als een bescheiden vermogen, maar hij verkeerde dan ook in de hoogste kringen te Rome.

---