Gedroomde goden:
Religieuze voorstellingen
in de Oneirocritica van
Artemidorus
Dit is de volledige tekst van
het artikel zoals gepubliceerd in 2007. De pagina-indeling van de
oorspronkelijke publicatie is in de tekst tussen vierkante teksthaken
weergegeven. Een PDF vind je hier.
Summary: The present article, a
sequel to our contribution in Lampas
39.3, deals with the different roles played by the gods in Artemidorus'
Oneirocritica. After an introduction
(§
1), we discuss Artemidorus' treatment of dreams received by people who
have
approached the gods, either in a private context or in the framework of
an
incubation ritual. Artemidorus takes an agnostical position with regard
to the
provenance of predictive dreams. Nevertheless, he leaves room for the
possibility that people who have asked the gods for a prediction or an
advice,
will in fact receive a mantic dream, and he obviously thinks that
oneirocritics
should be prepared to offer their services in interpreting such
'petitionary
dreams'; the same is true of dreams resulting from incubation. He
sternly
warns, however, against the disrespectful attitude towards the gods
implied in
magical dream-divination and against the fraudulence of books allegedly
containing collections of divine prescriptions (§ 2). In the following
two
sections we focus on gods as dream-symbols in the Oneirocritica,
successively discussing Artemidorus' classification of
the gods (§ 3) and the methods he employs in interpreting dreams about
them (§
4). In the final section (§ 5), we raise the question of the extent to
which
the ideas about the gods implied in Artemidorus' interpretations are
representative of contemporary pagan religiousness and of his own
opinions. We
argue that adducing such ideas as evidence of the vitality of
traditional
polytheism is questionable procedure, and that what Artemidorus
presents as his
own beliefs is a rather uncomfortable combination of syncretism verging
on
monotheism on the one hand and traditional polytheistic conceptions on
the
other.
1. Inleiding
In een vorig artikel over Artemidorus[1]
hebben we gezien dat zijn interesse voor alles uitging naar de
interpretatie
van symbolische dromen, 'die hun be[32]tekenis op
raadselachtige wijze
laten zien';[2]
dit was bij uitstek het terrein waarop de auteur van de Oneirocritica
zich competent achtte. Het bleek niet eenvoudig hem
te betrappen op eenduidige uitspraken over de herkomst van zulke
dromen.
Voorzover Artemidorus zich bloot gaf, legde hij echter een duidelijke
voorkeur
aan de dag voor de gedachte dat 'dromen producten zijn van de ziel en
dat ze
niet ontstaan door een invloed van buitenaf.'[3]
Tegelijkertijd
hebben we kunnen constateren dat hij er – op zoek naar uitbreiding van
zijn
aandeel in de markt voor mantiek – niet voor terugschrok zich buiten
het
terrein van zijn eigenlijke expertise te begeven: oraculaire dromen,
waarin
goden of gezaghebbende personen een ondubbelzinnige boodschap
uitspreken,
werden steels het domein van de droomverklaarder binnengeloodst.
Voor iemand die zich bij
voorkeur op de vlakte houdt ten aanzien van de herkomst van
voorspellende
dromen, moet bidden tot de goden om zo’n droom wel een activiteit met
een twijfelachtig
rendement zijn. Maar hoewel Artemidorus in dezen lucht geeft aan de
nodige reserves,
rekent hij ook 'dromen op verzoek' tot het territorium van de
droomverklaarder.
Daarbij steekt hij evenwel, zoals in § 2 van dit artikel zal blijken,
zijn
afkeuring van een al te opdringerige benadering van de goden niet onder
stoelen
of banken, en ofschoon hij niet nalaat lippendienst te bewijzen aan de
gedachte
dat de goden mensen in dromen instructies verstrekken voor de
behandeling van
hun kwalen, boezemt wat van dergelijke voorschriften is geboekstaafd
hem weinig
vertrouwen in. Goden spelen in de Oneirocritica
vooral een rol als droomfiguren en niet als schenkers van dromen.
Dromen over
goden staan centraal in § 3 en § 4, waarin achtereenvolgens de wijze
waarop
Artemidorus de goden in categorieën indeelt, en zijn interpretaties van
het optreden
van een tweetal goden in dromen aan de orde komen. In § 5 zullen we de
denkbeelden over de aard en werkzaamheid van de goden die in deze
interpretaties
doorklinken, confronteren met de uitspraken die Artemidorus hierover
voor eigen
rekening doet.
2.
Droommagie
en incubatie
Symbolische dromen kunnen geheel spontaan optreden. Het is voor deze
categorie dat Artemidorus het epitheton theopemptos,
'door de goden gezonden', reserveert;[4]
zoals we gezien hebben, impliceert dit adjectief naar zijn zeggen geen
stellingname inzake de herkomst van dromen.[5]
Daarnaast laat hij in de inleidingen van boek 1 en vooral van boek 4
ook ruimte
voor de moge[33]lijkheid dat symbolische dromen zich
voordoen wanneer de
dromer met bepaalde zorgen rondloopt en de goden om een voorspelling of
een
advies heeft gevraagd.[6]
Toch klinkt zijn scepsis ten aanzien van zulke 'dromen op verzoek' (aitēmatikoi oneiroi) in de inleiding van
boek 4 duidelijk door. Tot twee maal toe geeft hij daar namelijk uiting
aan
zijn agnosticisme ten aanzien van de herkomst van dromen,[7]
hetgeen in het kader van een behandeling van de wijze waarop men de
goden om
dromen dient te vragen, opvallend mag heten. Bovendien is de passage
grotendeels gewijd aan uitwassen van het vragen om dromen waartegen hij
zich
scherp afzet:
Als je om dromen verzoekt, denk
er dan aan geen wierook te
branden, geen geheime formules uit te spreken en, wat het belangrijkste
is,
stel de goden geen al te dringende vragen. Het zou immers belachelijk
zijn als
de goden degenen die hen willen dwingen, zouden verhoren, terwijl
verstandige
mensen niets doen voor degenen die met dwang en geweld proberen iets
gedaan te
krijgen, maar de bescheidenen ter wille zijn. En nadat je hebt
gedroomd, moet
je offeren en danken. Bovendien mag je gerust lachen om hen die de
goden de wet
willen voorschrijven, ik bedoel de mensen die zó bidden: 'Als ik het
moet doen,
dan dit,' en: 'Als het me zal overkomen, dan dit,' en: 'Zo ja, laat me
dan dromen
van de gaven van Demeter! Zo nee, van die van Dionysos!' en: 'Als het
nuttig of
voordelig voor me is, laat me dan iets krijgen! En zo niet, laat me dan
iets geven!'
[8]
Artemidorus doelt hier op magische praktijken, en wel op het soort
rituelen
dat in de magische papyri wordt aangeduid met de term oneiraitēsia,
het vragen om dromen.[9]
Dat blijkt als wij zijn waarschuwingen vergelijken met de
desbetreffende
voorschriften in de magische papyri. Daarin is in alle gevallen sprake
van
geheime spreuken, in een deel van de gevallen ook van het branden van
wierook.[10]
Het blijkt ook uit het feit dat Artemidorus degenen die zich met
dergelijke
praktijken bezighouden, ervan beschuldigt dat zij de goden willen dwingen hun zin te doen: een
standaardverwijt
aan het adres van magiërs.[11]
[34] In
grote lijnen kunnen binnen de 'dromen op verzoek' die wij in de
magische papyri
tegenkomen, twee categorieën worden onderscheiden. Enerzijds zijn er
vragen om
oraculaire dromen, waarbij goden of andere wezens van hogere orde zélf
worden
opgeroepen te verschijnen en hun zegje te doen.[12]
Anderzijds zijn er vragen om het in een droom tonen van nauwkeurig
omschreven
voorwerpen of personen als blijk van goed- c.q. afkeuring van een
voornemen of bij
wijze van positieve dan wel negatieve beantwoording van de gestelde
vraag:
Als dit mij gegeven is, laat mij
dan een prostituee zien; zo
niet, een soldaat.
[13]
De
door Artemidorus gegeven voorbeelden van gebeden om dromen behoren tot
de
tweede categorie. Doordat de dromer op voorhand duidelijk maakt welke
betekenis
hij aan welke droomsymbolen zal toekennen, krijgt de godheid als het
ware
voorgeschreven hoe de gevraagde droom eruit moet zien. Een dergelijke
werkwijze
moet volgens Artemidorus wel aanleiding geven tot de grootst mogelijke
misverstanden. De betekenis van droombeelden laat zich immers niet
reduceren
tot de door de dromer in spe van tevoren geformuleerde
mogelijkheden: 
met
het
oog op de specifieke situatie van de dromer kan een droomsymbool een
volstrekt
andere betekenis hebben dan gewoonlijk het geval is, en zelfs kan de
droom
nuances vertonen die de betekenis in haar tegendeel doen
verkeren. Zo heeft de
vraagsteller in een van de door Artemidorus gegeven voorbeelden op
voorhand een
positieve betekenis toegekend aan dromen waarin hij iets krijgt, en een
negatieve aan dromen waarin hij iets weggeeft. Maar voor wie
maatschappelijk
hogerop wil komen, is het helemaal niet gunstig te dromen dat hij iets
ontvangt, maar juist dat hij iets wegschenkt, 'want wie veel heeft kan
er ook
van uitdelen'. En ongebakken broden zijn weliswaar een 'gave van
Demeter', maar
omdat ze de oven nog inmoeten, voorspellen ze aan zieken dat hun koorts
zal
stijgen: niet bepaald de gunstige voorspelling die de dromer in spe van
tevoren
had gezien in dromen over 'gaven van Demeter'. Men kan daarom de
inkleding van
een voorspelling maar beter overlaten aan de godheid of aan zijn eigen
ziel –
om vervolgens, zo kunnen we eraan toevoegen, voor de interpretatie de
hulp van de firma Artemidorus & Zn. in te roepen.[14]
[35] Heiligdommen
van Asclepius en Sarapis boden, in de vorm van incubatierituelen,
mensen de mogelijkheid
zich tot de godheid te wenden met de vraag om medische hulp in een
droom.[15]
De hulpzoekende nam een ritueel bad en bracht offers. Vervolgens legde
hij zich
in het heiligdom te ruste, en dan kon de god zich in een droom
openbaren en
hetzij door eigenhandig ingrijpen genezing schenken hetzij een therapie
of
dieet voorschrijven. Voor de tweede eeuw van onze jaartelling zijn
voorschriften in een droom regel, rechtstreekse genezingen de
uitzondering. Binnen
de droomvoorschriften kunnen dan weer oraculaire dromen, waarin de god
persoonlijk het woord tot de dromer richtte, worden onderscheiden van
dromen
waarin het goddelijk voorschrift was ingekleed in symbolen; beide
soorten
dromen worden beschreven in de Gewijde
Vertellingen, het eerbetoon van Aelius Aristides – een
tijdgenoot van Artemidorus
– aan Asclepius, de god die gedurende meer dan een kwart eeuw door
middel van
dromen het leven van de redenaar had bewaard en richting had gegeven.
Instructies
om ongeschoeid te gaan (or. 48.7
Keil)
of om een purgeermiddel in te nemen (or.
48.13 Keil) ontvangt Aristides bijvoorbeeld in een rechtstreekse
openbaring van
zijn Redder, maar elders besluit hij te braken na een droom waarin hij
door de
keizers Marcus Aurelius en Lucius Verus wordt meegenomen op een
inspectiebezoek
aan de aanleg van drainagewerken. De uitgegraven aarde fungeert hier
als
droomsymbool:
Ik braakte die avond, indachtig
de uitgegraven grond.
[16]
De interpretatie van een droom was de verantwoordelijkheid van de
patiënt
zelf, maar bij het vervullen van die taak kon hij natuurlijk overleggen
met
zijn medepatiënten, eventueel ook met leden van de tempelstaf en in het
heiligdom aanwezige artsen.[17]
In verband met de Sarapiscultus bestaan duidelijke aanwijzingen dat ook
gespecialiseerde droomuitleggers – niet noodzakelijkerwijs in dienst
van het
heiligdom – konden worden geconsulteerd.[18]
In principe is Artemidorus
volledig
bereid de gang van zaken in heiligdommen van Asclepius en Sarapis
positief te
waarderen:
Wat betreft de voorschriften in
dromen, het feit dat goden
aan mensen een geneeswijze voorschrijven, het is dwaas daar vraagtekens
bij te
zetten, want door goddelijke voorschriften zijn veel mensen genezen, in
Pergamum, Alexandrië en elders. Ja, er zijn zelfs mensen die beweren
dat de geneeskunde uit
zulke voorschriften is ontstaan.
[19]
[36] In
zijn bereidheid te aanvaarden dat mensen in dromen van de goden
aanwijzingen
voor een therapie kunnen krijgen, bevindt Artemidorus zich in goed
gezelschap.
Keizer Marcus Aurelius was dezelfde overtuiging toegedaan: een van de
dingen
waarvoor hij zich in zijn Persoonlijke
notities dankbaar betoont jegens de goden is dat
… ik hulp heb gekregen in dromen,
vooral voor bloedspuwingen en
duizeligheid.
[20]
Toch acht Artemidorus ook in het geval van medische voorschriften in
dromen een waarschuwing wel degelijk op haar plaats: auteurs van
verzamelwerken
met zogenaamd door de goden voorgeschreven therapieën 'schrijven niet
op wat
door anderen gedroomd is, maar wat ze zelf verzinnen'.[21] Eerder
heeft hij vermeld dat hij zulke werken, die vooral voorschriften en
genezingen
van Sarapis bevatten, kent van de hand van Geminus van Tyrus, Demetrius
van
Phalerum en Artemon van Milete; reeds daar typeert hij ze impliciet als
'niet
geloofwaardig'.[22] 
Dat de door deze en andere lieden opgetekende
dromen met medische instructies
niet echt, maar verzonnen zijn, blijkt zijns inziens uit hun
nodeloze
complexiteit, alsof de goden de mensen het leven zuur zouden willen
maken. De
auteurs van dergelijke geschriften miskennen de menslievendheid van de
goden. In
feite, aldus Artemidorus, zijn goddelijke voorschriften in dromen heel
eenvoudig,
en als er al sprake is van codering van de boodschap, dan is deze
gemakkelijk
te doorzien.[23]
Bovendien, zo benadrukt hij, zijn de therapieën die op basis van
goddelijke
voorschriften door droomverklaarders worden geformuleerd, steeds
volledig in
overeenstemming met de regels van het medische vak. Daarom adviseert
hij zijn
zoon ook medische vakliteratuur te raadplegen.[24]
De constatering dat tussen goddelijke en menselijke geneeskunde geen
tegenstelling bestaat, strookt met de bevindingen van moderne geleerden
dat de
voorschriften van Asclepius in de regel spoorden met de onder medici
gangbare
therapieën.[25]
Klaarblijkelijk houdt Artemidorus serieus rekening met de mogelijkheid
dat zijn
zoon zal worden ingescha[37]keld bij de
interpretatie van medische
dromen, ook als deze het resultaat zijn van
incubatierituelen. Artemidorus’ benadering van dromen op verzoek
getuigt van de nodige reserves, en verzamelwerken waarin verslagen van
prescriptieve
dromen bijeengebracht zijn, kunnen op zijn minachting en afkeuring
rekenen.
Theologische bezwaren spelen in zijn afkeuring van zulke verslagen een
duidelijke rol, en hetzelfde geldt voor zijn bedenkingen tegen
droommagie. Desondanks
toont hij zich tot op zekere hoogte bereid over zijn bedenkingen heen
te stappen.
Zoals wij hebben gezien, creëert hij voor oraculaire dromen, die niet
het eigenlijke
object van zijn professionele interesse vormen, ruimte binnen de
praktijk van
de droomuitlegger;[26]
mutatis mutandis doet hij hetzelfde in het geval van dromen op verzoek
en prescriptieve
dromen. Dat de concurrentie zich niet alleen schuldig maakt aan
beunhazerij,
maar ook uitgaat van verkeerde opvattingen over de goden, is daarbij
voor de
public relations van de droomuitlegger een plezierige coïncidentie.
3.
Goden van
alle rangen en standen
In oraculaire dromen treedt een godheid of een ander gezaghebbend
persoon
sprekend op met een rechtstreekse boodschap. Goden kunnen echter ook
figureren
in symbolische dromen. In boek 2 (34-40) gaat Artemidorus uitvoerig in
op
dergelijke dromen, en hij komt er op terug in de boeken 3 (13-14) en 4
(73-79).
De behandeling in boek 2 begint met een classificatie van goden. In de
eerste
plaats maakt Artemidorus onderscheid tussen goden die kenbaar zijn door
het
verstand (noētoi) en goden die
kenbaar zijn door de zintuigen (aisthētoi);
de laatstgenoemden zijn naar zijn zeggen duidelijk in de minderheid.[27]
Daarnaast worden de goden ingedeeld in zes categorieën:
de
Olympische goden (die noemen we ook goden van de ether), de goden van
de hemel,
de goden van de aarde, de goden van zeeën en rivieren, de onderaardse
goden en
de goden die de andere omringen.[28]
Het resultaat van deze tweeledige indeling kan schematisch als volgt
worden weergegeven:[29]
|
|
Kenbaar
door het verstand |
Kenbaar
door de zintuigen |
Olympische goden
(goden van de ether) |
Zeus, Hera, Aphrodite Ourania, Artemis,
Apollo, Athene, het Etherisch Vuur.
N.B. Artemidorus geeft niet aan of deze goden noētoi
of aisthētoi zijn; vermoedelijk het
eerste. |
| [38] Goden van de hemel |
|
Helios, Selene, de Sterren, de Wolken, de
Winden, Bijzonnen, Meteoren, Vallende Sterren en Iris (allemaal aisthētoi). |
| Goden van de aarde |
Asclepius, Dioskouren, Heracles, Dionysus,
Hermes, Nemesis, Aphrodite Pandemos, Hephaistus, Ares, Tyche, Peitho,
Gratiën, Horen, Nimfen, Hestia. |
Hecate, Pan, Ephialtes, Asclepius. |
Goden van
zeeën en rivieren |
Poseidon, Amphitrite, Nereus, Nereïden,
Leucothea, Proteus, Glaucus, Phorcys. |
Zee, Golven, Stranden, Rivieren, Meren,
Nimfen, Acheloös. |
| Onderaardse goden |
Pluto, Persephone, Demeter, Kore, Iakchos,
Sarapis, Isis, Anubis, Harpocrates, chtonische Hecate/Moeder van de
Goden, Erinnyen, daimones rondom
hen, Deimos, Phobos; Ares.
N.B. Niet aangegeven is of deze goden noētoi
of aisthētoi zijn. |
Goden die
de andere omringen |
Okeanos, Tethys, Kronos, Titanen, Natuur van
het Al, Noodlot, Voorzienigheid
N.B. Niet aangegeven is of deze goden noētoi
of aisthētoi zijn. |
Zoals uit het schema blijkt, is niet in alle gevallen aangegeven of een
god door het verstand of door de zintuigen kenbaar is. Gezien
Artemidorus'
mededeling dat de door het verstand kenbare goden duidelijk in de
meerderheid
zijn, lijkt het verantwoord de niet gecategoriseerde wezens van hogere
orde vooralsnog
onder de noētoi te scharen.
Hiervoor
pleit ook het gegeven dat het onderscheid tussen intelligibele en
zintuiglijk
waarneembare goden door Artemidorus alleen expliciet wordt gemaakt met
betrekking tot die delen van de kosmos die voor menselijke waarneming
toegankelijk
zijn: hemel, aarde, zeeën en rivieren. Door de zintuigen kenbaar zijn
alle
goden van de hemel, hetgeen niet verwonderlijk is: het gaat hier om
hemellichamen
en meteorologische verschijnselen. Wat ons daarentegen voor raadsels
plaatst is
de categorisering van de aardse goden Hecate, Pan, Ephialtes en
Asclepius als aisthētoi, zoals ook
de reden waarom
bijvoorbeeld de Horen en de Nimfen onder de aardse goden noētoi
zijn, ons ontgaat – zeker als we constateren dat de Nimfen
onder de goden van zeeën en rivieren weer aisthētoi
zijn. Minder verbazingwekkend is dat niet gepersonifieerde zee- en
riviergoden
(Zee, Golven, Stranden, Rivieren en Meren) het etiket aisthētos
krijgen. Maar wat moeten we er van denken dat Asclepius
zowel bij de door het verstand als bij de door de zintuigen kenbare
goden kan
worden ingedeeld? Wordt met de zintuiglijk waarneembare Asclepius
wellicht de
manifestatie van de god in de gedaante van een slang bedoeld? De
doorwerking in
droominterpretaties van het onderscheid tussen zintuiglijk waarneembare
en
intelligibele goden lijkt trouwens bescheiden: voor armelui is het niet
goed te
dromen van een waarneembare god.[30]
[39] De
indeling van de goden in Olympiërs, hemelgoden, goden van de aarde,
onderaardse
goden, goden van zeeën en rivieren en goden die de anderen omringen
heeft wat
dat betreft een duidelijker functie, omdat deze indeling tot in detail
wordt
gerelateerd aan sociale categorieën:
Onder
de genoemde goden zijn in dromen de Olympiërs gunstig voor machtige
mannen en
vrouwen, de hemelgoden voor de doorsnee mensen, de goden van de aarde
voor de
armen. De goden van de onderwereld zijn doorgaans alleen gunstig voor
boeren en
mensen die proberen onopgemerkt te blijven, en de goden van zeeën en
rivieren
alleen voor zeevarenden en mensen die uit of door het water hun brood
verdienen. De goden die de andere omringen zijn slecht voor iedereen
behalve
voor filosofen en zieners, want die reiken met hun inzicht ook tot aan
de
grenzen van het heelal.
[31]
Maar ook bij deze categorisering treffen we twijfelgevallen aan: Hecate
en Ares kunnen zowel tot de goden van de aarde als tot de goden onder
de aarde
worden gerekend. Klaarblijkelijk liet het Griekse pantheon zich niet
dan met
enige moeite in dit schema persen.
Artemidorus gebruikt indelingen van types die onder
tweede-eeuwse platonisten gangbaar waren. Zo treffen we het onderscheid
tussen
zintuiglijk waarneembare en intelligibele goden onder andere aan bij
Apuleius,
in De deo Socratis (1.116;
2.120-121), bij Maximus van Tyrus (or.
11.12 Trapp) en in de Didaskalikos
van Alcinoös:
Er zijn ook andere
daimones
[dan de Planeten], die men ook 'geschapen goden' zou
kunnen noemen, in elk van de elementen, sommige zichtbaar, andere
onzichtbaar,
in ether, vuur, lucht en water, opdat geen enkel deel van de kosmos
verstoken
zou zijn van een ziel en van een levend wezen dat superieur is aan de
sterfelijke natuur. Onder hun gezag is alles onder de maan en op aarde
geplaatst.
[32]
Alcinoös
combineert het onderscheid tussen zichtbare en onzichtbare goden, dat
correspondeert
met het onderscheid tussen aisthētoi
en noētoi bij Artemidorus, met een
indeling van de 'geschapen goden' aan de hand van het element waarin
zij
zetelen en waarover zij het bewind voeren: het type categorisering dat
we bij
Artemidorus eveneens tegenkomen.[33]
Tussen de in een platonistische schematiek
geperste goden van het traditio[40]nele
Griekse pantheon duiken ook enkele filosofische concepten op, te
beginnen met
het Etherisch Vuur, in de visie van Artemidorus de oorsprong van de
menselijke
ziel.[34]
Dat we hier met een concept te maken hebben dat voor stoïsch kon
doorgaan,
wordt onder andere duidelijk bij vergelijking met Cicero’s dialoog De natura deorum
, waar een van de
gesprekspartners, Gaius Velleius, aan Cleanthes de opvatting toeschrijft
… dat de verst verwijderde,
allerhoogste, overal rondom
gelegen, uiterste, alles omgevende en omvattende gloed die hij aether
noemt,
met absolute zekerheid God is.
[35]
Overigens
was in de tweede eeuw en derde eeuw van onze jaartelling de
voorstelling van
een goddelijke ether zeker
geen stoïsch monopolie. Een beroemde
epigrafische tekst uit de Lycische stad Oenoanda, een orakel van Apollo
uit
Claros, geeft antwoord op de vraag naar het wezen van God. Het antwoord
luidt
dat Aithēr,
aangeduid als 'in vuur
zetelend' en 'alziend', God is; 'wij', dat wil zeggen de andere goden,
zijn 'een klein deel van God' en Zijn engelen. Een uitvoeriger tekst
uit een
laat-antieke verzameling orakels, vermoedelijk overgeleverd via
Porphyrius' Filosofie uit orakels,
overlapt
gedeeltelijk met de inscriptie uit Oenoanda. In deze tekst valt de term
'Etherisch
Vuur' zélf.[36]
Ook andere filosofische concepten van (oorspronkelijk) stoïsche
snit zijn door Artemidorus onder de goden gerangschikt. Zo vermeldt hij
onder
de goden die de anderen omringen, de Natuur van het Al (hē
tōn holōn Physis), een macht die later in de behandeling van
de
goden als droomsymbolen wordt gelijkgesteld met het Noodlot (Heimarmenē) en de Voorzienigheid (Pronoia).[37]
We laten opnieuw Cicero’s Velleius aan het woord, volgens wie
Chrysippus beweerde
dat
… de wereld zelf God is; en de
overal verbreide wereldziel;
en dan weer het leidend beginsel daarvan, aanwezig in intellect en
verstand; en
het gemeenschappelijke, algehele en alles omvattende wezen der dingen;
en ook
de macht van het Noodlot en de noodzakelijkheid van toekomstige
gebeurtenissen;
bovendien nog het vuur en de voornoemde aether (…).
[38]
En
Plutarchus houdt zijn lezers in een polemiek tegen de Stoa het volgende
voor:
[41]
Zelfs onze tegenvoeters zijn er niet onkundig van dat de algemene
Natuur
en de algemene Rede van de Natuur het Noodlot, de Voorzienigheid en
Zeus zijn.
Want de stoïci hameren daarop op elke bladzijde.
[39]
Er
is natuurlijk een in het oog springend verschil tussen deze concepten
zoals
Artemidorus ze gebruikt enerzijds, en zoals ze voorkomen in min of meer
getrouwe weergaves van stoïsch of andersoortig filosofisch
gedachtengoed
anderzijds. Voor stoïci en andere filosofen vertegenwoordigden deze
begrippen
het hoogste beginsel en waren daarmee tevens God; in Artemidorus'
praktijk als
droomuitlegger zijn het goden temidden van anderen die, zonder al te
veel
consideratie voor de coherentie van het eindresultaat, zijn toegevoegd
aan traditioneler
soortgenoten. Artemidorus bezondigt zich hiermee overigens aan een
misverstand waar meer mensen last van hadden. Zo moet de woordvoerder
van de
Stoa in Cicero's De natura deorum,
Quintus Lucilius Balbus, uitleggen dat Pronoia
niet 'een soort aparte godin' is,[40]
nadat Velleius zich eerder spottend heeft uitgelaten over 'die oude
waarzegster, de Stoïsche Pronoia'.[41]
In het geval van Artemidorus is er ongetwijfeld minder sprake van een
boosaardig misverstaan van stoïsche opvattingen dan van een
professioneel
streven naar volledigheid: alle godheden waarover klanten van
droomuitleggers
droomden of konden dromen, moesten worden behandeld.[42]
4.
Goden als droomsymbolen: Artemis en Helios
Wat
kan het optreden van een god in een droom volgens Artemidorus zoal
betekenen? En
welke interpretatieve benaderingen past de droomuitlegger op zulke
dromen toe? We
zullen met de beantwoording van deze vragen een begin maken door
Artemidorus'
interpretaties van dromen over twee goden, Artemis en Helios, in kaart
te
brengen.[43]
Wat in het geval van Artemis onmiddellijk
opvalt is dat haar betekenis als droomsymbool vooral een functie is
van haar
specifieke competenties. Dromen over Artemis Agrotera,
de godin van de jacht, is gunstig voor jagers, 
dromen
over Artemis Limnatis, de godin van
de moerassen, [42] is gunstig voor
vissers, en dromen over Artemis Locheia,
die vrouwen bijstaat in het kraambed, is gunstig met het oog op een
bevalling.[44]
Met haar functie als jachtgodin hangt samen dat haar optreden in dromen
voorspelt dat weggelopen slaven en verloren voorwerpen zullen worden
teruggevonden, 'want niets ontsnapt haar'.[45]
In deze zin is zij als droomsymbool equivalent met dromen over
hulpmiddelen
voor de jacht en voor het vangen van vogels en vissen.[46]
Dit rechtstreekse verband tussen competentie en betekenis als
droomsymbool is
een constante bij de interpretatie van dromen over goden. Zo is het
voor een
koning gunstig te dromen over Zeus, voor een ziener over Apollo, voor
een
handwerksman over Athene, voor een herder over Pan, voor een zieke over
Asclepius, voor een handelaar over Hermes, voor een boer over Demeter
en voor een
militair over Ares.[47]
Behalve competenties spelen ook wezenlijke persoonlijkheidskenmerken
van de godheid
in kwestie een rol. Voor bordeelhouders is dromen van Artemis geen goed
voorteken, want 'dromen van goden die passen bij het beroep van de
dromers, zijn
gunstiger dan dromen van goden die ermee contrasteren'.[48]
Ook in een ander opzicht klinkt de maagdelijkheid van de godin door in
de
betekenis van dromen waarin zij optreedt. Terwijl dromen van
geslachtsgemeenschap
met een god soms goed kan uitpakken, voorspelt seks met Artemis 'een
dood die
niet lang op zich laat wachten'.[49]
Anders dan
Artemis is Helios een god die kenbaar is door de
zintuigen. In een groot gedeelte van de behandelde dromen gaat
het dan ook om de
god als hemellichaam; in de woorden van Artemidorus, om Helios 'zoals
hij is'
en niet 'zoals hij wordt voorgesteld in de gestalte van een mens,
gekleed als
wagenmenner'.[50] De
competentie van de god valt hier samen met de natuurlijke functie van
de zon
als lichtbron. 'Dromen van Helios zoals hij is en zoals wij hem zien
stralen
aan de hemel (...) kan niet anders dan goed zijn.'[51]
Dat geldt natuurlijk niet voor mensen 'die proberen onopgemerkt te
blijven en
zich te verbergen', 'want hij brengt alles aan het licht en maakt het
goed
zichtbaar'.[52] [43]
Voor zulke lieden is het juist weer
gunstig als 'Helios duister of bloedrood is of een angstaanjagende
aanblik
biedt', iets wat voor alle anderen 'kwalijk en slecht' is.[53]
Een vraag die bij de interpretatie van dromen over Helios regelmatig
terugkeert is of hij zich gedraagt in overeenstemming met de
elementaire
gegevens, i.c. de natuur; als wat in een droom gebeurt κατὰ φύσιν is,
mag dit
immers in de regel als gunstig worden beschouwd.[54]
In overeenstemming met deze
grondregel is het gunstig te dromen dat de zon stralend en helder
opgaat
in het oosten of ondergaat in het
westen.[55]
Dromen dat de zon opgaat in het westen, zuiden of noorden, of ondergaat
in het
zuiden of noorden is daarentegen in de regel ongunstig.[56]
Maar de regel gaat niet altijd op. Als de zon opgaat
in het westen, is dat juist gunstig 'voor wie van plan is naar het
westen te
trekken' ('omdat hij hem de terugkeer vandaar voorspelt'), voor zieken
die al
zijn opgegeven, en voor reizigers op wier terugkeer men niet langer
durft te
hopen.[57]
Er bestaat een overeenkomst tussen de natuurlijke gang van zaken en de
te
verwachten loop der dingen, en waar deze weinig aanlokkelijk is, zijn
dromen
over een tegennatuurlijke gang van zaken positief.
Aan ooglijders voorspelt een droom waarin de zon in het
westen opgaat, dat zij 'niet blind zullen worden, want na langdurige
duisternis
zullen zij het licht aanschouwen'.[58]
Ook in dit geval hebben we te maken met een gunstige prognose op basis
van een
tegennatuurlijke gebeurtenis. Meer specifiek is de voorspelling
gebaseerd op de
functie van Helios als god van het licht en, nog specifieker, als god
van het
licht in de ogen;[59]
wellicht klinkt in de voorspelling ook de mythe over de genezing van de
blinde
Orion door Helios mee.[60]
Dromen over Helios kondigen ook 'verwerving van bezit' aan.[61]
En droomt men dat Helios in het bed van de dromer ligt en iets goeds
zegt of
toont, dan voorspelt dat welstand.[62]
Verlichting wordt klaarblijkelijk geassocieerd met verwerving van
bezit: '… een
zonnestraal betekent vermeerdering van het bezit, omdat hij het huis
lichter
maakt.'[63]
Het is trouwens niet alleen het licht van de zon dat deze associatie
oproept: 'Een
helder brandende lamp (…) voorspelt aan iedereen vermeerdering van
bezit en
welstand.'[64]
[44]
Naast lichtbron is de zon ook een rijke bron van metaforiek. Hij
voorspelt 'de
geboorte van kinderen, omdat ouders hun zonen soms liefkozend
"zonnetjes"
noemen.'[65] Ook als
men droomt dat Helios in het bed van de dromer ligt en iets goeds zegt
of
toont, voorspelt dat in veel gevallen de geboorte van zonen.[66]
Het is verleidelijk de bewering dat Helios, als hij duister of
bloedrood is of
een angstaanjagende aanblik biedt, 'ziekte of gevaar voor de kinderen
van de
dromer' voorspelt, eveneens als een uitvloeisel van deze metafoor te
zien.[67]
Hetzelfde geldt voor de interpretatie van het verdwijnen van Helios als
voorspelling van de dood van kinderen.[68]
De laatstgenoemde interpretatie kan echter ook worden
begrepen vanuit de voorstelling van het licht van de zon als
levenslicht.[69]
Wie droomt dat Helios hem iets ontneemt, zal sterven,[70]
en een man 'die droomde dat hij van Helios twee broden kreeg, leefde
daarna nog
evenveel dagen.'[71] Een
ander droomde 'dat hij Helios was geworden en getooid met elf
zonnestralen over
het marktplein liep; hij werd gekozen tot strateeg van zijn stad en na
zijn
ambt elf maanden bekleed te hebben stierf hij, omdat het aantal
zonnestralen
niet volledig was.'[72]
Het laatste voorbeeld lijkt een bijzonder geval van de algemene regel
dat het
optreden in dromen van goden zonder hun attributen ongunstig is.[73]
Het is tevens een bijzonder geval van de droom dat men een god wordt:
een droom
die aan 'een rijk man en een grote heer (…) een zeer belangrijke
magistratuur
[voorspelt] die bij zijn status past, want magistraten kunnen de mensen
maken
en breken, net als de goden.' Macht is in de Oneirocritica
wellicht de krachtigste associatie die door het optreden
van een godheid in dromen wordt gewekt. Goden hebben dezelfde betekenis
als
meesters,[74] en tot
twee keer toe citeert Artemidorus Menanders 'Wie heerst, heeft
goddelijke
macht.'[75]
Helios is tevens schenker van het
licht van de vrijheid. Pausanias (2.31.5) maakt melding van een cultus
voor
Helios Eleutherios in Troezen, en
een
epigram op de kolossus van Rhodos – een beeld van Helios, opgericht ter
nagedachtenis aan het succesvol doorstane beleg van de stad door
Demetrius
Poliorcetes in 305/4 v.Chr. – spreekt van het 'krachtig schijnsel van
een
vrijheid die niet tot slaaf gemaakt is'.[76]
In dit licht behoeft het geen verwondering te [45]
wekken dat dromen over Helios slaven de vrijheid voorspelt, 'want
de mensen noemen de vrijheid ook "zon".'[77]
Behalve met behulp van de functie van de zon als lichtbron en
daarmee samenhangende metaforen decodeert Artemidorus de boodschappen
in dromen
waarin Helios optreedt, 
ook
met behulp van mythologie en – zoals uit de droom
van de onfortuinlijke strateeg reeds bleek – de antropomorfe
beeldvorming van
de god. Dromen dat Helios afdaalt naar de aarde of een bewoond
gebied
binnengaat, is 'een teken van brandstichting en een grote brand'.[78]
Vermoedelijk wordt de sleutel tot deze interpretatie gevormd door de
Phaëtonmythe.[79] Dromen
van Helios 'zoals hij wordt voorgesteld in de gestalte van een mens,
gekleed
als wagenmenner is (…) gunstig voor atleten, voor mensen die van plan
zijn op
reis te gaan en voor voerlieden'.[80]
Voor atleten vloeit de symboolwaarde van de zonnegod vermoedelijk voort
uit het
gegeven dat zij, net als wagenmenners, actief zijn in het kader van
publiek vermaak;
bij de andere twee categorieën zijn de overeenkomsten (verplaatsing,
mennen van
paarden) evident. Zieken daarentegen voorspelt deze droom de dood.[81]
Waarom dit laatste zo is, wordt door Artemidorus niet uitgelegd, maar
het is in
elk geval consequent: ook dromen van een tweespan of een vierspan
voorspelt zieken
het einde van hun leven.[82]
Mythologie
en iconografie spelen ook
bij de ontraadseling van dromen over Artemis een rol van betekenis.
'Artemis
naakt zien is op geen enkele manier gunstig, voor niemand', want we
weten
natuurlijk allemaal wat er met Actaeon gebeurd is.[83] Wie
de handen uit de mouwen wil steken kan beter dromen van Artemis
afgebeeld
als Agrotera (Jaagster) of Elaphebolos (Hertendoodster) dan van
andere iconografische types. Wie echter een serieuzer levensstijl
prefereert,
heeft meer baat bij dromen over de godin in een minder sportieve
uitmonstering,
zoals de Artemis van Ephesus of van Perge of de zogenaamde Artemis
Eleuthera
bij de Lyciërs:[84] drie
oorspronkelijk
inheemse Klein-Aziatische godinnen, naderhand met Artemis
geïdentificeerd. In
het geval van de Artemis van Ephesus en Artemis Eleuthera werden
onderlichaam
en benen van een houten cultusbeeld bedekt door een foedraalachtig
gewaad.
Artemis Pergaia was (oorspronkelijk?) vermoedelijk een aniconisch
idool, maar
ook in haar geval was sprake van een volledige bedekking door [46] een gewaad, versierd met reliëf.[85]
De Oneirocritica is de enige
literaire
bron die melding maakt van de Lycische godin (Artemis) Eleuthera. Louis
Robert
heeft er op gewezen dat dit gegeven kenmerkend is voor Artemidorus'
kennis van
regionale religieuze voorstellingen en gebruiken.[86]
Tenslotte verdient vermelding dat Artemidorus zijn
behandeling van Artemis begint met een woordspel, dat bij Plato wordt
gepresenteerd als etymologie van de naam van de godin: artemēs
betekent 'ongedeerd', en daarom is (dromen over) de godin
gunstig voor mensen die bang zijn: zij 'bewaart (…) hen voor angst'.[87]
Woordspelen, metaforen, analogieën
op basis van iconografie, mythologie, persoonlijkheid en
competentiesfeer of
natuurlijke functie van een godheid: de interpretatieve benaderingen
die
Artemidorus op dromen over goden toepast, lijken niet wezenlijk te
verschillen van
de methodes waarmee hij andere dromen decodeert.
5.
De theologie van Artemidorus
In
hoeverre vertegenwoordigen de denkbeelden over aard en werkzaamheid van
de
goden waarmee Artemidorus zijn interpretaties motiveert of die daaraan
impliciet ten grondslag liggen, zijn eigen opvattingen? En in hoeverre
weerspiegelen ze opvattingen die in zijn samenleving breed werden
gedragen? We
beginnen onze behandeling van de eerste vraag door stil te staan bij
een geval
dat we in de vorige paragraaf zijn tegengekomen. Dromen van Artemis
geeft aan (φησιν)
dat weggelopen slaven of verloren voorwerpen zullen worden
teruggevonden, 'want niets ontsnapt haar'.[88]
Het is van belang ons in gevallen als deze terdege te realiseren dat de
geciteerde woorden in de optiek van Artemidorus geen aankondiging zijn
van
actief ingrijpen van de godin ten gunste van de gedupeerde eigenaar.
Zij geven
een motivering van een voorspelling door een associatie te benoemen die
het optreden
van de godheid in een droom oproept en die relevant is met het oog op
de
situatie van de dromer. Zoals we reeds constateerden heeft dromen van
Artemis
in situaties als deze geen andere betekenis dan dromen van netten voor
de jacht
of voor de vangst van vogels of vissen.[89]
Toegegeven, soms suggereert Artemidorus' woordkeus dat er meer aan de
hand is:
[47]
De Dioskouren
zijn als je op zee bent een teken van storm, en als je op het land bent
van
partijstrijd, processen, oorlog of ernstige ziekte. Maar uiteindelijk
laten ze
de mensen ongedeerd uit alle rampen ontkomen, want deze goden zijn
redders.
[90]
Het 'laten ze de mensen ongedeerd (…) ontkomen' is geen motivering van
een
voorspelling, maar de voorspelling zelf. Betekent dit nu dat de
droomverschijning van déze goden hun reddende interventie aankondigt?
Het
volgende voorbeeld wijst erop dat deze vraag ontkennend moet worden
beantwoord:
Deimos
en Phobos, de zonen van Ares, en Ares zelf zijn alleen voordelig voor
generaals,
soldaten, gladiatoren, bandieten en alle waaghalzen. Voor de rest van
de mensen
betekenen ze strijd en schade, want dat veroorzaken ze.
[91]
'Betekenen
(…) strijd en schade' (μάχας καὶ βλάβας σημαίνουσι) in de
tweede passage correspondeert met 'laten (…) ongedeerd ontsnappen'
(ἀζημίους
ἀπαλλάττουσι) in de eerste. Als
de betekenis van een droom over een god c.q. de in zo’n droom
geïmpliceerde
voorspelling wordt aangeduid als het resultaat van de activiteit van
die god,
dan is dat een kwestie van variatie in woordkeus.
De
goden die in symbolische dromen optreden, maken deel uit van de
gebruikelijke
voorstellingen in Artemidorus’ samenleving, waarvan de ziel zich
bedient bij
het inkleden van een voorspelling en die men bij een interpretatie
volgens de
regels van de kunst dus dient te verdisconteren. Zo’n voorstelling
hoeft geen
realiteit te bezitten om als symbool te fungeren; in principe hebben
zulke voorstellingen
niet meer werkelijkheidswaarde dan
…
verhalen die heel bekend zijn en waaraan de meeste mensen geloven,
zoals de
geschiedenissen van Prometheus en Niobe en de figuren uit de tragedie.
Want ook
als die verhalen niet echt gebeurd zijn, lopen dromen daarover
overeenkomstig de
inhoud ervan af, omdat ze door de meeste mensen voor waar gehouden
worden.
[92]
De
voorstellingen
die mensen zich van goden maken, worden bepaald door culturele
conventies:
De
goden verschijnen in menselijke vorm en gestalte, omdat wij denken dat
ze in uiterlijk
op ons lijken.
[93]
'Wij'
zijn in dit
verband ongetwijfeld in de eerste plaats de Grieken. In Egypte, waar
men zich
de goden in dierengedaante voorstelt, dient een droomverklaarder
rekening te
houden met een andersoortig tekensysteem.[94]
[48]
In het licht van de gegevens die we tot dusverre in deze paragraaf
hebben gepresenteerd,
lijkt het niet aan te bevelen om, met Harris, Artemidorus' droomboek te
plaatsen
in het kader van 'a reaction towards stronger religious feelings in the
Roman
empire of the second century'.[95]
Ook
de conclusies die Lane Fox verbindt aan de door Artemidorus behandelde
dromen
over goden, lijken nogal vergaand. Een van de dromen uit de Oneirocritica die in Pagans
and Christians figureren, is dat
men een god op bezoek krijgt:
Dromen
dat je een god onthaalt, voorspelt aan iemand in goeden doen zorgen,
verdriet
en vreselijke moeilijkheden, want wie in de problemen zit, offert aan
de goden
en onthaalt hen. Maar aan iemand die arm is en in het nauw zit,
voorspelt het
een grote toename van bezit, want dan vooral zijn de armen de goden
dankbaar en
onthalen zij hen.
[96]
Lane Fox
geeft toe
dat Artemidorus' interpretatie van deze droom, althans voorzover het
armelui betreft,
gebaseerd is op mythologische verhalen als die over Baucis en Philemon.
Desondanks
meent hij te kunnen stellen dat Artemidorus 'accepted the tales of the
gods'
presence in disguise' en ziet hij in deze aanname 'a significant
support for
men's living belief in it.'[97]
Dat
is wel erg kort door de bocht: het lijkt niet raadzaam aan Artemidorus'
vermelding van deze droom en de bijbehorende interpretaties een
conclusie te
verbinden die verder gaat dan dat de desbetreffende mythologische
verhalen in
vrij brede kring bekendheid genoten. En in elk geval is het
buitengewoon
riskant om aan het feit dat Artemidorus een dergelijke droom behandelt,
conclusies te verbinden omtrent zijn persoonlijke religieuze
opvattingen en overtuigingen.
Een andere vraag is wat we uit Artemidorus' motiveringen van zijn
droomverklaringen mogen afleiden met betrekking
tot de
religieuze voorstellingswereld van de mensen die hun dromen aan hem
voorlegden.
Hier lijkt weinig af te dingen op de conclusie van Lane Fox dat
Artemidorus'
tijdgenoten zich een levendige voorstelling maakten van de goden van
het traditionele
pantheon, en dat deze voorstellingen ingegeven werden door en dus
strookten met
de traditionele iconografie.[98]
In
het licht van de alomtegenwoordigheid van deze iconografie is dat ook
nauwelijks verwonderlijk. Meer verbazing wekt het dat ook wezens van
hogere
orde als de Natuur van het Al of het Etherisch Vuur, wier lemmata in
het Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae
uitzonderlijk weinig ruimte in beslag nemen, in de dromen van
Artemidorus'
tijdgenoten optraden. Wat misschien wel het meest in het oog springt is
de
enorme pluriformiteit en diversiteit van het door Artemidorus
behandelde
pantheon, waarin bijvoorbeeld minstens evenveel plaats is inge[49]ruimd voor hemellichamen en
meteorologische verschijnselen als voor de Olympische goden en waarin
naast Pan
de gepersonifieerde Voorzienigheid figureert. Verder valt op hoe
Artemidorus
probeert om met behulp van een platonistische schematiek enige
hiërarchische
orde in de veelheid van goden te creëren. We hebben gesuggereerd dat de
droomuitlegger ernaar streefde álle godheden waarover zijn cliënten
droomden of
zelfs maar zouden kunnen dromen, te behandelen. De bonte verzameling
goddelijke
wezens die in de Oneirocritica de
revue passeert, getuigt dus van de diversiteit en pluriformiteit van de
religieuze voorstellingen van zijn tijdgenoten. Veel problematischer is
het om
op basis van Artemidorus' religieuze palet bepaalde tendensen in de
heidense
religiositeit te postuleren. Wil men dat tóch doen, dan is de
vitaliteit van de
meer traditionele culten zeker niet de enige of zelfs maar de meest
voor de
hand liggende gevolgtrekking.
Artemidorus' eigen opvattingen zijn
wij voor een gedeelte reeds tegengekomen in het kader van de polemieken
tegen
zijn concurrenten: de overtuiging dat de goden zich enerzijds door de
mensen
niet laten dwingen, maar anderzijds de mensen welgezind zijn en hun in
dromen
eenvoudig te begrijpen instructies voor therapieën en diëten doen
toekomen.
Bovendien constateerden we in het vorige artikel dat hij zich reeds in
het
voorwoord van het eerste boek keerde tegen degenen die de goddelijke
voorzienigheid en daarmee iedere mogelijkheid van divinatie ontkenden.[99]
Behalve in polemische contexten,
treffen we uitlatingen van theologisch belang soms óók aan in de
voorspellingen
zelf. Hierboven zagen we gevallen waarin de toeschrijving van een
voorspelde
ontwikkeling of gebeurtenis aan goddelijke activiteit niet meer is dan
een
kwestie van variatie in woordkeus. Maar er zijn ook voorspellingen van
goddelijke
activiteit die voor Artemidorus geen andere realiteitswaarde lijken te
bezitten
dan welke andere voorspelling dan ook, en die men dus met enige
voorzichtigheid
kan gebruiken als aanwijzingen voor de opvattingen over de goden die
hij zélf
voor zijn rekening zou hebben willen nemen. Opvallend is vooral dat
enkele
dromen over cultische aangelegenheden een aanwijzing vormen voor de
'woede van
de goden'. Dat is de betekenis van de droom dat men zich in een tempel
ontlast
of dat men een god ongeoorloofde of ongebruikelijke offers brengt.[100] 'Woede van de goden' wordt door
Artemidorus dus gepresenteerd als niet
minder
reëel dan een huwelijk, een sterfgeval, een schipbreuk of een
financiële
meevaller. In dezelfde richting wijst de voorspelling dat de godheid
(τὸ
δαιμόνιον) een
gevangene die droomt dat hij ingebakerd is
en borstvoeding krijgt, bovenop zijn gevangenschap nog meer ellende zal
bezorgen.[101]
Hoe welgezind de go[50]den de mensen
ook mogen zijn, soms is
het met hen kwaad kersen eten, en wanneer een droom uitwijst dat men
tegen hen
heeft gezondigd, doet men er verstandig aan om vergiffenis te vragen.[102]
Er is nog een stukje theologie dat
Artemidorus uitdrukkelijk voor eigen rekening presenteert. In de
theoretische
inleiding van boek 1 onderscheidt hij algemeen menselijke gebruiken van
gebruiken
die gebonden zijn aan een bepaalde etnische groep of een bepaalde
plaats of
regio; zoals we in het vorige artikel reeds zagen, moet de
droomuitlegger van
beide soorten gebruiken op de hoogte zijn, omdat beide voor de
interpretatie
van een droom van belang kunnen zijn.[103]
Tot
de algemeen menselijke gebruiken rekent hij ondermeer
…
ontzag hebben voor de goden en ze vereren. Er is immers geen volk op
aarde dat
geen goden heeft, zoals er ook geen volk is zonder koning. Ze vereren
weliswaar
allemaal andere goden, maar ze zijn allemaal herleidbaar tot hetzelfde.
[104]
'…
maar ze zijn allemaal herleidbaar tot hetzelfde.' Artemidorus schaart
zich op
dit punt aan de zijde van degenen die, in de woorden van Dio van Prusa,
'alle goden samenvoegen tot één kracht en macht.'[105]
Het naar monotheïsme tenderende syncretisme dat hij hier vertolkt, was
in zijn
tijd en zijn deel van de wereld even reëel als de continuïteit van de
culten
van de traditionele goden.[106]
Toch beriep de man die deze formulering
aan het papyrus toevertrouwde, zich in hetzelfde geschrift op de
verschijning
in een droom van de god Apollo, en wel in de specifieke gedaante waarin
deze in
Daldis werd vereerd.[107]
Artemidorus' bewering dat hij zijn droomboek in opdracht van een god
schreef,
is wel afgedaan als een kwestie van literaire conventie.[108]
Maar laten we de voor ons gevoel ongemakkelijke combinatie van naar
monotheïsme
tenderend syncretisme en traditioneel polytheïsme niet proberen op te
heffen
door een van beide componenten te elimineren. Tenslotte verkondigde in
Claros Apollo
zélf dat hij en de andere goden niet meer dan een 'klein deel' van God
waren. Laten
we accepteren dat Artemidorus de relativiteit van traditionele
voorstellingen
inzag, maar niet de noodzaak ze op te geven. Daarmee leren we
waarschijnlijk
meer over heidense religiositeit in het Klein-Azië van zijn dagen dan
door van
hem te verlangen dat hij consequent is.[109]
Leerstoelgebied
Oude Geschiedenis,
Faculteit der Letteren, Vrije Universiteit
Noten
[1]
Bilbija/Flinterman 2006. Ook voor dit artikel
hebben wij weer dankbaar gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling
van
Artemidorus van de hand van Simone Mooij-Valk 2003. Citaten uit de
Oneirocritica zijn aan deze vertaling
ontleend. Cicero's
De natura
deorum wordt geciteerd in de vertaling van Vincent Hunink (
De goden, Amsterdam 1993); Marcus
Aurelius' Τὰ ἐς ἑαυτόν in de vertaling
van Simone Mooij-Valk (
Persoonlijke notities,
Amsterdam 1994); Plutarchus'
De Stoicorum
repugnantiis in de vertaling van P.A. Meijer (
Stoïsche
tegenstrijdigheden, Kampen 2004). In sommige gevallen
hebben wij om compositorische of inhoudelijke redenen de vrijheid
genomen
kleine veranderingen aan te brengen.
[2] Artem. 4.1
(241,3-4 Pack).
[3] Artem. 4.59
(284,6-7 Pack).
[4] Artem. 1.6
(16,1-4 Pack) en 4.3 (247,10-12 Pack).
[5] Artem. 1.6
(16,4-9 Pack).
[6] Artem. 1.6
(15,19-16,1 Pack) en 4.2 (246,2-247,10
Pack).
[7] Artem. 4.2
(246,19-22 en 247,9-10 Pack).
[8] Artem.
4.2 (246,7-18 Pack). De vertaling van de door Artemidorus gegeven
voorbeelden
van het soort gebeden dat men beter kan nalaten (246,15-18 Pack), is
gebaseerd
op een wijziging van de door Pack aangebrachte interpunctie en op een
emendatie. De
onvermijdelijkheid van deze ingrepen wordt beargumenteerd in
Boter/Flinterman
2007; in dit artikel wordt ook op enkele andere problemen in
Artemidorus’
behandeling van 'dromen op verzoek' ingegaan. Bij de bespreking van
'dromen op
verzoek' in dit
artikel hebben
wij reeds geprofiteerd van Boters inbreng.
[9] Zie voor
het begrip
PGM I 329-330, waar
ὀνειροπομπεία, ὀνειραιτησία
en ὀνειροκριτία worden
genoemd als onderdelen van de expertise van een magiër; vgl. Eitrem
1991,
176-179. Zie voor voorbeelden uit de magische papyri
PGM
II 1-64; IV 3172-3208; V 370-446; VII
222-249; VII 250-254; VII 255-259; VII 359-369; VII 664-685; VII
703-726; VII
740-755; VII 795-845; VII 1009-1016; VIII 64-110; XII 144-152; XII
190-192;
XXIIb 27-31; XXIIb 32-35;
PDM lxi
63-78.
[10] Zie voor
het branden van wierook in het kader van ὀνειραιτησία
PGM II 24-25; IV 3195-3196; V
394-395;
VII 741; en VII 827-828.
[11] Zie
bijvoorbeeld Hp.,
Morb.
sacr. 4 Jones (Loeb) = 1.9 Jouanna (Budé); Philostr.,
VA 8.7 (304,24-30 Kayser); Iamb.,
Myst. 1.14; vgl. Graf 1997, 222-229, met
name 227-228.
[12] Zie
bijvoorbeeld V 421; VII 247-248;
369; 709
en 714; 744; 834-835;
1013-1015 (waar het
onderscheid heel duidelijk wordt gemaakt: μὴ ἁ[πλῶς] με
παρέλ<θ>ατε,
φαν[τάσματα ἄγοντ]ες,
ἀλλὰ εἷς ἐξ ὑμῶν εἰσερχέσθω καὶ χρημ[ατισάτω
μοι); XII 150-151.
[13] Vgl.
voor verzoeken om specifieke droomgezichten, gekoppeld aan voornemens
van de
dromer
PGM VII 253-254 (ἐὰν ναί,
δεῖ[ξόν μ]οι
φυτὸν καὶ ὕδωρ, εἰ δε μήγε,
πῦρ καὶ
σίδηρον, ...) en 258-259 (εἰ συμφέρει μοι τοῦτο ποιῆσαι, δεῖξόν μοι
φυτὸν καὶ ὕδωρ, εἰ δὲ μήγε, πῦρ καὶ σίδηρον, ...);
PGM
XXIIb
30-31 (εἰ]
γείνεται πρὸς ἐξαίτησιν
καλόν, [δ]εῖξ[όν] μοι ὕδωρ [καὶ]
ἴ[δ]αν, ε[ἰ]
δὲ ἄλλως, δ[ε]ῖξόν [μ]οι ὕδωρ καὶ πέτραν) en, het in de
tekst geciteerde
geval, 35 (εἰ δέδοταί μοι τόδε τὸ π[ρᾶγ]μα,
δεῖξ[ον] ἑταίραν,
εἰ δ' αὖ, σ[τ]ρατιώτην).
Overigens is een
prostituee ook voor Artem. (1.78 [87,17-18 Pack] en 4.9 [250,2-3 Pack])
een
gunstig droomsymbool.
[14] Artem.
4.2 (246,18-247,10 Pack).
[15] Beknopte
informatie over incubatierituelen en wat daarop volgde treft men aan in
Dodds
1951, 110-116; Näf 2004, 114-123. Weinreich 1909, 76-136 (Zweites
Kapitel:
Traumheilungen) is nog steeds de moeite van het lezen waard. Voor een
reconstructie van het incubatieritueel in Asclepius-heiligdommen zie
Edelstein
& Edelstein 1945: II, 145-158. Over Sarapis als genezende god
raadplege men
Fraser 1972: I, 256-258 met de bijbehorende noten.
[16]
Aristid.,
or. 47.50 Keil.
[17]
Horstmanshoff
2004, 282.
[18] Zie
Fraser 1972: II, 408 n. 535.
[19] Artem.
4.22 (255,9-13 Pack). In Pergamum bevond zich een van de grootste
Asclepius-heiligdommen uit de Vroege Keizertijd; het Serapeum was hét
heiligdom
in Alexandrië. Vgl. voor de gedachte dat 'de geneeskunde uit zulke
voorschriften is ontstaan', Philostr.,
VA
3.44.
[21] Artem.
4.22 (255,13-16 Pack).
[22] Artem.
2.44 (179,11-18 Pack). Geminus van Tyrus is verder onbekend. Winkler
1982 heeft
gesuggereerd dat hij dezelfde is als de in 4.22 (256,20-257,2 Pack)
bekritiseerde fantast wiens naam Artemidorus niet wenst te noemen; vgl.
Schwabl
1988, 172-173. Zie voor Demetrius van Phalerum, de bekende
peripatetische
filosoof en politicus, D.L. 5.76 (= fr. 68 Wehrli), waar wordt verteld
dat
Demetrius dankzij Sarapis zijn gezichtvermogen had teruggekregen en uit
dankbaarheid liederen ter ere van de god dichtte. Del Corno 1969,
138-139 is in
zijn commentaar sceptisch ten aanzien van de authenticiteit van de door
Artemidorus aan Demetrius toegeschreven bundeling droomvoorschriften
van
Sarapis. Zie voor Artemon (vermoedelijk eerste eeuw n.Chr.) Del Corno
1969,
110-114.
[23] Artem.
4.22 (256,4-257,10 Pack).
[24] Artem.
4.22 (257,10-18 Pack).
[25]
Oberhelman 1993, 152-153; Horstmanshoff 2004, 289-290.
[26]
Bilbija/Flinterman 2006, 263-264.
[27]
Artem. 2.34
(157,4-5 Pack).
[28] Artem.
2.34 (157,6-9 Pack).
[29] Artem.
2.34 (157, 9-158,13 Pack).
[30] Artem.
4.77 (295,1-2 Pack).
[31] Artem.
2.34 (158,14-22 Pack).
[32]
Alcinoös,
Didaskalikos 15.1-2
(35,15-20 Whittaker/Louis); vgl. voor deze passage Dillon 1996, 287-288.
[33] Vgl.
voor de opvatting dat Artemidorus hier het een en ander heeft
meegekregen van
contemporain platonisme Festugière 1975, 143 n. 1; Puiggali 1983, 121;
Annequin
1987, 75. Pack verwijst in zijn noot ad loc. ook naar vergelijkbare
indelingen
in de magische papyri:
PGM IV
3042-3043: …
ἐπουράνιον ἢ ἀέριον, εἴτε ἐπίγειον εἴτε ὑπόγειον
ἢ καταχθόνιον ...;
PGM V
166-168: … πᾶς
δαίμων οὐράνιος καὶ
αἰθέριος καὶ ἐπίγειος καὶ ὑπόγειος καὶ χερσαῖο[ς]
καὶ ἔνυδρος ...;
PGM XII 67: ...
θεοὶ οὐράνιοι καὶ ἐπίγειοι καὶ ἀέρ<ι>οι
καὶ ἐπιχθόνιοι … Zie
ook Philostr.,
VA
3.35.
[34] Artem.
2.34 (157,11 Pack) en 35 (160,22-24 Pack), met Festugière 1975, 146 n.
19.
[36] Robert
1971, passim, met name 602 (tekst van de inscriptie), 604-606
(bespreking van de uitvoeriger tekst =
no. 13 van de Tübinger Theosophie, Buresch 1889, 97-98: αἰθέριον
πῦρ),
606-608 (Claros); zie ook Mitchell 1993 II, 44, die suggereert dat het
orakel niet uit Claros, maar uit Didyma afkomstig is. Op de parallel
met Artemidorus
is gewezen door Lane Fox 1986, 170.
[37] Artem.
2.39 (176,8-9 Pack).
[39] Plu.,
De Stoicorum repugnantiis,
Mor.
1050a-b.
[40]
Cic.,
ND 2.73 (
quasi
quandam deam singularem).
[41] Cic.,
ND 1.18 (
anum
fatidicam, Stoicorum Pronoeam), met het commentaar van Pease
ad
loc., die op verschillende andere testimonia voor het door Balbus
bestreden
misverstand wijst, zie bijv. Luc.,
JConf.
10.
[42] Wat
betreft het Etherisch Vuur kan daar nog aan worden toegevoegd dat
Aither soms daadwerkelijk werd vereerd,
zie de wij-inscriptie uit Amaseia, in Pontus, in: J.G.C. Anderson/F.
Cumont/H.
Grégoire,
Recueil d’inscriptions grecques
et latines du Pont et de l’Arménie. Studia Pontica 3, Brussel
1910, no.114a
(Ἐθέρι ἀλεξιχαλάζῳ) en ook de slotregels van de inscriptie uit
Oenoanda,
vermeld in de tekst bij n. 36 hierboven, met Robert 1971, 614-617.
[43]
Artemis: Artem.
2.35 (159,14-160,6 Pack); Helios: Artem. 2.36 (160,25-162,27
Pack).
[44]
Artem. 2.35
(159,15-18 Pack); vgl. voor deze competenties van de godin K.
Wernicke, 'Artemis',
in:
RE 2, 1896, 1344-1345 (jacht),
1347 (kraambed) en 1349-1350 (visvangst, als competentie onder andere
geattesteerd voor de iconografisch niet van Artemis te onderscheiden en
veelvuldig met haar geïdentificeerde Kretenzische godin Dictynna).
[45]
Artem. 2.35 (159,18-19 Pack).
[46]
Artem. 2.11(117,8-9 Pack); 2.14
(128,14-17 Pack); 2.19
(134,20-135,2
Pack);
vgl. Klees 1990, 69 met n. 86; Hahn 1992, 28.
[47]
Zeus: Artem. 2.35 (159,1-3 Pack); Apollo:
Artem. 2.35 (160,7-9 Pack);
Athene: Artem. 2.35 (160,13-14 Pack); Pan: Artem. 2.37 (167,18 Pack);
Asclepius: Artem. 2.37 (168,11-12 Pack); Hermes: Artem. 2.37 (170,20-23
Pack);
Demeter: Artem. 2.39 (174,25-26 Pack); Ares: Artem. 2.39 (175,26-28
Pack).
[48]
Artem. 4.74 (294,15-19 Pack).
[49]
Artem. 1.80 (97,20-25 Pack).
[50]
Artem. 2.36 (162,12-14
Pack): Ἥλιος
(...)
οἷος ἔστιν
en niet οἷος
νενόμισται ἐν ἀνθρώπου ἰδέᾳ (...),
σκευὴν ἔχων ἡνιόχου
...
[51] Artem.
2.36 (162,25-27 Pack).
[52] Artem.
2.36 (161,5-7 Pack). Wat hier op de achtergrond wellicht meespeelt (zie
Blum
1936, 97), maar niet als zodanig door Artemidorus wordt benoemd, is de
voorstelling van Helios als alziende godheid; vgl. hiervoor Gordon
1999,
396-397; Mitchell 1993 II, 47.
[53] Artem.
2.36 (161,22-162,3 Pack).
[54]
Artem. 4.2 (245, 2-4 Pack); vgl. Bilbija/Flinterman 2006, 256.
[55]
Artem. 2.36 (160,25-26 Pack).
[56]
Artem. 2.36 (161,7-8 en 15-22 Pack).
[57]
Artem. 2.36 (161,12-13, 8-9 en 11-12 Pack).
[58]
Artem. 2.36
(161,9-11 Pack); Als Helios 'duister of bloedrood
is of een angstaanjagende aanblik biedt', voorspelt hij daarentegen
'een
aandoening van de ogen', aldus Artem. 2.36 (161,22-162,1 Pack), en het
verdwijnen van Helios kondigt blindheid aan, Artem. 2.36
(162,9-12 Pack).
[59] Zie
vooral Pl.,
Resp. 508a-b; vgl. Blum
1936, 97-98.
[60]
Hes. fr. 148 (a) Merkelbach-West; Luc.,
Dom.
28-29.
[61]
Artem. 2.36 (161,5 Pack).
[62]
Artem. 2.36 (162,5-8 Pack).
[63]
Artem. 2.36
(162,16-18 Pack).
[64]
Artem. 2.9
(114,19-20 Pack).
[65] Artem.
2.36 (161,2-3 Pack); vgl. LSJ s.v. ἥλιος
5.
[66]
Artem.
2.36 (162,8-9 Pack).
[67]
Artem.
2.36 (161,22-25 Pack).
[68]
Artem.
2.36 (162,9-12 Pack).
[69] Zie
Gordon 1999, 395 en de daar genoemde bewijsplaatsen voor 'het licht
zien' als
omschrijving van 'leven' en 'het licht van de zon verlaten' als
omschrijving
van 'sterven'.
[70]
Artem. 2.36 (162,20-22 Pack).
[71]
Artem. 1.5
(15,7-10 Pack).
[72]
Artem. 4.49
(275,21-276,4 Pack); vgl. Blum 1936, 98.
[73]
Artem. 4.76 (294,28-29 Pack); vgl. Bilbija/Flinterman 2006, 264.
[74]
Artem. 2.36 (163,7-9 Pack); 4.69 (291,4-13
Pack).
[75]
Artem. 2.36
(163,10-11 Pack) en 2.69 (195,7-8 Pack); Men. fr.
223,3 Koerte = Stob. 3.32.11 Hense.
[76]
AP
6.171,
r. 6: ἁδρὸν
ἀδουλώτου φέγγος ἐλευθερίας.
[77] Artem.
2.36 (161,3-5 Pack). Bömer
1990, 162-163 n. 5 is terecht zeer kritisch over de dikwijls
(bijvoorbeeld door
Gordon 1999, 396) gepostuleerde relatie tussen de cultus van Helios en
de
vrijlating van slaven. Dat de onderhavige betekenis van Helios als
droomsymbool
is ingegeven door een rol van de godheid in vrijlatingsprocedures is
een
onbewezen veronderstelling.
[78]
Artem. 2.36 (162,3-5 Pack).
[79]
Vgl. D.S. 5.23.2; Philostr.,
Im.
1.11.
[80]
Artem. 2.36 (162,12-15 Pack).
[81]
Artem. 2.36 (162,15-16 Pack).
[82]
Artem.
1.56 (64,22-24 Pack). Wellicht kondigt de onderhavige verschijning
van Helios ook het vertrek van het levenslicht aan.
[83]
Artem. 2.35 (160,5-6 Pack); vgl. Packs noot ad
loc.
[84]
Artem.
2.35 (159,19-24 Pack).
[85] Zie voor
Artemis Ephesia R. Fleischer, in:
LIMC
2, 1984, 755-763; voor Artemis Pergaia W. Ruge, 'Perge', in:
RE 19.1, 1937, 699-701, en vooral H.
Oppermann, 'Pergaia', in:
RE 19.1,
1937, met
name 685-686 (cultusbeeld); R. Fleischer, in:
LIMC
2 (1984), 765-766; voor Artemis Eleuthera R. Fleischer, in:
LIMC 2, 1984, 755.
[86] Robert
1978, 541. Een ander voorbeeld is het merkwaardige ritueel dat
beschreven wordt
in Artem. 2.37 (170,12-19 Pack):
dendrophorein
('bomen dragen') voor Dionysus. Hierover raadplege men Robert 1977 en
1978,
542-543.
[87]
Artem. 2.35
(159,14-15 Pack); Pl.,
Crat.
406b.
[88] Artem.
2.35 (159,18-19 Pack); vgl. hierboven, tekst voor n. 45.
[89] Zie
hierboven, tekst voor n. 46.
[90]
Artem.
2.37 (168,16-19 Pack).
[91]
Artem.
2.39 (175,26-29 Pack).
[92]
Artem. 4.47
(274,10-15 Pack); zie ook 2.66 (190,1-8 Pack), en
vgl. Del Corno 1978, 1611 met n. 24.
[93]
Artem. 2.44 (178,11-12 Pack).
[94]
Artem. 1.8 (18,1-3 Pack).
[95] Harris 2003,
31-32, waar Harris overigens ook
opmerkt dat 'the
significance of
Artemidorus in all this is not wholly clear' – en daar laat hij het
verder bij.
[96]
Artem, 3.14 (210,4-10 Pack).
[98] Lane
Fox 1986, 158-160; vgl. Van Straten 1976, 14-15.
[99] Zie
hierboven, citaat voor n. 8 en tekst voor n. 11 (goden laten zich niet
dwingen) en voor n. 23 (goden zijn de mensen welgezind); voor
goddelijke
voorzienigheid Artem 1.
prooemium
(1,5-7 Pack) met Bilbija/Flinterman 2006, 259.
[100]
Artem. 2.26 (146,25-147,5 Pack); 2.33 (156,1-2
Pack).
[101]
Artem. 1.16
(24,15-17 Pack); vgl. Puiggali 1983, 117 en 121.
[102] Artem.
2.33 (156,9-15 Pack).
[103] Artem. 1.8
(17,3-18,15 Pack);
vgl. Flinterman/Bilbija
2006, 256.
[104]
Artem. 1.8 (17,5-8 Pack).
[105] D. Chr.,
or.
31.11.
[106]
Zie voor 'the growing predilection to worship a
remote
and abstract deity in preference to the anthropomorphic figures of more
conventional
paganism' Mitchell 1993 II, 43-51; voor de geciteerde zinsnede, 44;
vgl. Marek,
EA 32, 2000, 129-146.
[107] Artem.
2.70 (203,5-15 Pack); vgl. Bilbija/Flinterman 2006, 251.
[108] Zie
bijvoorbeeld Kudlien 1991, 68-69; Weber 1999, 219.
[109] Vgl. het
pleidooi van Versnel 1990, 95 voor 'the recognition of the value of
historical inconsistencies'.
[51] Bibliografie
Afkortingen van namen van
Grieks- en Latijntalige auteurs en hun werken zijn ontleend aan A Greek-English Lexicon van Liddell
& Scott en de Oxford Latin Dictionary;
afkortingen van tijdschrifttitels aan de Année
Philologique. Verder worden in de noten en/of in de
literatuuropgave de
volgende afkortingen gebruikt:
ANRW: Temporini – Haase (Hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt,
Berlin/New York 1972-.
DDD2: Dictionary
of
deities and demons in the Bible. Second, extensively revised
edition,
Leiden etc. 1999.
LIMC:
Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae,
Zürich 1981-1997.
PDM: Papyri
Demoticae Magicae – verwezen wordt naar de vertalingen in The Greek magical papyri in translation,
including the demotic spells. Edited by Hans Dieter
Betz. Second edition, Chicago/London 1992.
PGM: Papyri
Graecae Magicae. Die griechischen
Zauberpapyri.
Herausgegeben und übersetzt von Karl Preisendanz. Zweite, verbesserte
Auflage, Stuttgart 1973-1974 (twee delen).
RE: Pauly – Wissowa – Kroll (Hrsg.),
Real-Encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, Stuttgart
1894-1997.
Een buitengewoon nuttig hulpmiddel voor de
bestudering van dromen in de oudheid is Dreams
of Antiquity, een 'Bibliographische
Online-Datenbank zu Träumen und
Visionen in der Antike', van Gregor Weber, hoogleraar Oude Geschiedenis
aan de
Universität Augsburg.
Annequin,
J. 1987. 'Les esclaves rêvent aussi … – Remarques sur "La clé des
songes"
d’Artémidore', DHA 13: 71-113.
Bilbija,
J./Flinterman, J.J. 2006. 'De markt voor mantiek: Droomverklaring
& andere
divinatorische praktijken in de Oneirocritica
van Artemidorus', Lampas 39:
246-266.
Blum,
C. 1936. Studies
in the Dream-book of Artemidorus, Uppsala.
Bömer,
F.
1990. Untersuchungen über die Religion
der Sklaven in Griechenland und Rom. Dritter Teil: Die wichtigsten
Kulte der
griechischen Welt. Zweite, durchgesehene und von Verfasser in
Verbindung mit
Peter Herz erweiterte Auflage. Forschungen zur antiken
Sklaverei 14.3, Stuttgart.
Boter,
G.J./Flinterman, J.J. 2007. 'Are petitionary dreams
non-predictive? Observations
on Artemidorus' Oneirocritica
1.6 and 4.2', Mnemosyne
60: 589-607.
Buresch,
K. 1889. Klaros.
Untersuchungen zum Orakelwesen des späteren Altertums nebst einem
Anhange, das Anecdoton Χρησμοὶ τῶν
Ἑλληνικῶν θεῶν enthaltend, Leipzig.
Del
Corno, D. 1969. Graecorum
de re onirocritica scriptorum
reliquiae,
coll. D. del Corno, Milano/Varese.
Dillon,
J.
1996. The Middle Platonists, 80 B.C. to
A.D. 220. Revised edition with a new afterword, Ithaca, New
York.
Dodds,
E.R. 1951. The
Greeks and the irrational. Sather Classical Lectures 25,
Berkeley/Los Angeles/London.
Edelstein,
E.J./Edelstein, L. 1945. Asclepius. A
collection and
interpretation of the testimonies, Baltimore
(twee delen).
Eitrem,
S. 1991. 'Dreams
and divination in magical ritual', in: C.A.
Faraone/D. Obbink (eds), Magika hiera.
Ancient Greek magic and religion, New York/Oxford, 175-187.
Festugière,
A.J. 1975. Artémidore, La
clef des songes
. Traduit et annoté
par A.J. Festugière, Paris.
Fraser,
P.M. 1972. Ptolemaic Alexandria,
Oxford (drie delen).
Gordon,
R.L. 1999. 'Helios', in: DDD2,
394-401.
Graf,
F. 1997. Magic
in the ancient world
, Cambridge, Massachusetts/London.
Hahn,
I.
1992. Traumdeutung und gesellschaftliche
Wirklichkeit. Artemidorus Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle.
Konstanzer Althistorische Vorträge und Forschungen 27, Konstanz.
Harris,
W.V. 2003. 'Roman opinions about the truthfulness of dreams', JRS
93: 18-34.
Horstmanshoff,
H.F.J. 2004. 'Aelius
Aristides: A suitable case for treatment', in: B.
Borg (ed.), Paideia: The world
of the Second Sophistic
, Berlin/New York, 277-290.
Klees,
H.
1990. 'Griechisches und römisches in den Traumdeutungen Artemidors für
Herren
und [52] Sklaven', in: C. Börker/M. Donderer
(Hrsg.), Das antike Rom und der Osten.
Festschrift
für Klaus Parlasca zum 65. Geburtstag
, Erlangen, 53-76.
Lane
Fox,
R. 1986. Pagans and Christians in the
Mediterranean world from the second century AD to the conversion of
Constantine
,
London.
Mitchell,
S. 1993. Anatolia. Land,
men, and gods in Asia Minor
, Oxford
(twee delen).
Mooij-Valk,
S. 2003. Artemidoros van Daldis, Droomboek
.
Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Simone
Mooij-Valk,
’s-Hertogenbosch.
Näf,
B. 2004. Traum und Traumdeutung im Altertum
,
Darmstadt.
Oberhelman,
S.M. 1993, 'Dreams in
Graeco-Roman medicine', in: ANRW
2.37.1, 1993, 121-156.
Puiggali,
J. 1983. 'Remarques sur δαιμόνιον et δαίμων chez Artémidore', Prudentia
15, 117-121.
Robert,
L. 1971. 'Un oracle gravé à Oinoanda', CRAI
1971, 597-619.
Robert,
L.
1977. 'Documents d'Asie Mineure. 2. Le
dendrophore de Magnésie', BCH
101,
77-88.
Robert
, L.
1978. 'Documents d'Asie Mineure. XVII. Retour à Magnésie avec
Artémidore', BCH
102, 538-543.
Schwabl,
H.
1988. 'Weitere Kleinigkeiten zu Artemidor', WS
101, 127-180.
Van
Straten, F.T. 1976. 'Daikrates' dream. A
votive relief from Kos,
and some other
kat'onar dedications', BaBesch
51,
1-38.
Versnel.
H.S. 1990. Ter Unus. Isis, Dionysus,
Hermes. Three studies in henotheism
, Leiden etc.
Weinreich,
O. 1909. Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und
Römer
. Religionsgeschichtliche
Versuche und Vorarbeiten 8.1, Giessen.
Winkler,
J.J. 1982. 'Geminus of Tyre and the
patron of Artemidorus', CPh 77,
245-248.